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La pitxa un lio (50 sin leer)

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julio 17, 2014
La màquina de rendiment autista (Byung-Chul Han)

Archivado: julio 17, 2014, 7:21pm CEST por Manel Villar

Si el pensamiento mismo fuera una “red de anticuerpos y de defensa inmunológica natural”, entonces la ausencia de negatividad transformaría el pensamiento en un ejercicio de cálculo. Quizás el ordenador hace cálculos de manera más rápida que el cerebro humano y admite sin rechazo alguno gran cantidad de datos porque se halla libre de toda otredad. Es una máquina positiva. Precisamente por su egocentrismo autista, por su carencia de negatividad el idiot savant obtiene resultados solo realizables por una calculadora. En el marco de la positivación general del mundo, tanto el ser humano como la sociedad se transforman en una máquina de rendimiento autista. También puede decirse que justamente el esfuerzo exagerado por maximizar el rendimiento elimina la negatividad porque esta ralentiza el proceso de aceleración. Si el ser humano fuese un ser de negatividad, la total positivación del mundo tendría un efecto no inofensivo. Según Hegel, precisamente la negatividad mantiene la existencia llena de vida. (pág. 32-33)

Byung-Chul Han, La sociedad del cansancio, Herder, Barna 2012
julio 15, 2014
Codi PIN.

Archivado: julio 15, 2014, 10:16pm CEST por Manel Villar

Algo va muy mal cuando uno de los elementos capitales de nuestra existencia responde al ridículo nombre de PIN. PIN, como usted bien sabrá, es el acrónimo, en inglés, de número de identificación personal (personal identification number). Este número, secreto y personal, es, por ejemplo, la llave de entrada al crédito de nuestra tarjeta, o la clave para transferir dinero de nuestra cuenta de banco, es decir, que puede ser, si nos descuidamos, la puerta a la ruina. Como suele suceder con las cosas importantes de la vida, el PIN nos ha ido imponiendo sus protocolos. Cuando se va a sacar dinero de un cajero automático, en la pantalla se nos recomienda que protejamos nuestro PIN y que lo tecleemos cuando estemos muy seguros de que nadie nos espía, lo cual entraña una modesta, e invariable, coreografía, que consiste en voltear a un lado y luego al otro antes de marcar los números en el teclado. Pero este voltear a un lado y al otro hay que hacerlo de acuerdo con el protocolo del PIN, es decir, con cierto disimulo, porque quien lo hace sin disimular le está diciendo al de al lado que lo cree capaz de fisgonearle el número secreto. El momento se parece, y aquí es donde el protocolo toca la escatología, a ese en el que dos hombres, en mingitorios contiguos, se vigilan con disimulo para que a ninguno se le ocurra fisgonear en los asuntos del otro. Pero este protocolo se ha desfigurado con la irrupción de las terminales inalámbricas que lleva hoy el camarero a la mesa, para que el cliente pague la cuenta tecleando su PIN. En cuanto el que paga va a teclear, el camarero ejecuta una ostentosa torsión, mira para otro lado, y lo mismo hacen quienes lo acompañan en la mesa, para que esté seguro de que nadie va a fisgonearle el PIN.
Jordi Soler, El protocolo del PIN, El País semanal, 13/07/2014
La nostra ja no és una societat disciplinària (Michel Foucault).

Archivado: julio 15, 2014, 10:11pm CEST por Manel Villar

Michel Foucault

El 25 de junio de 1984 murió Michel Foucault. Meses antes se había publicado en España Lectura de Foucault, libro nacido de la que fuera tesis doctoral de Miguel Morey (Barcelona, 1950). Treinta años después, la editorial Sexto Piso reedita esta obra, acompañada de un segundo volumen, Escritos sobre Foucault, en el que Morey agrupa textos de procedencia diversa dedicados al filósofo francés. Dos volúmenes que coinciden con el de Gilles Deleuze, Michel Foucault y el poder (Errata Naturae), sobre quien fuera su amigo y compañero. En este tiempo, la visión de Foucault ha cambiado mucho, explica Morey. A ello ha contribuido la publicación de sus cursos en el College de France y su recepción en Estados Unidos. Con todo, resulta difícil elaborar una visión general de un autor que en cada obra trataba de desmarcarse de la anterior.
“Desde una perspectiva histórica, Foucault destaca porque en los campos que él trabajó (medicina, psiquiatría, humanismo), ya no se puede pensar igual que antes de él. Introdujo cuñas, dudas, espíritu crítico. Sería ceguera no tener en cuenta sus argumentos y contraargumentos. Un segundo aspecto no es menos importante: para seguir los caminos que abre no hay que ser foucaultiano, igual que para tener en cuenta las críticas de Nietzsche no hay que ser nietzscheano, y ponerle velas al superhombre. Para seguir a algunos autores hay que asumir sus postulados; casi entrar en religión. Esto no ocurre con Foucault, que se limita a denunciar la inconsistencia de algunos tinglados para añadir que, al pensar, estamos a la intemperie: obligados a prescindir de los apoyos que proporciona el saber establecido. Puede haber un discurso basado en la tradición, pero esa tradición es corta: como mucho 150 años. Ni antes se podía pensar así ni se podrá pensar así dentro de 50 años”.
“Se le ha criticado”, apunta Morey, “que no propusiera alternativas, que no dijera lo que hay que hacer. Eso es lo que lo hace interesante. Muestra una grieta para pensar, te metes y sales a campo abierto, lo que dificulta su uso académico. Se puede, como mucho, hacer un uso local de Foucault: perseguir conceptos, más que hablar de su filosofía. Es algo que comparte con Nietzsche o con Platón. No se puede hablar en general de sus filosofías. Aristóteles puede ser resumido. Platón, no. Estos autores te interpelan y eso es lo que buscan”.
Poco después de morir Foucault, Morey organizó en Barcelona el primer congreso que se celebró sobre su obra en todo el mundo, recuerda, para añadir: “No lo digo como medalla sino como un escándalo. En París hubo que esperar casi cuatro años. Invité a Barcelona a François Ewald, que había sido su asistente, y me dijo que en Francia algo similar era impensable. Allí, Foucault estaba muerto y enterrado. Había mucha gente feliz: había dejado de incordiar”. Esto ayudó a que se le condenara al olvido. “Tenía mal genio. Podía ser agresivo; no soportaba la estupidez ni la fatuidad académica, tan generalizada. Le ponía de los nervios el sabio que pontifica. Había irritado a mucha gente importante que lo odiaba. Cuando Baudrillard publicó Oublier Foucault, alguien preguntó a Foucault qué opinaba. Respondió que su problema sería recordar quién era Baudrillard”. Tras su muerte se desmanteló su cátedra y Ewald fue despedido del College de France.
La Historia de la sexualidad, supone, dice Morey, “un salto respecto a su obra anterior. Dio varias entrevistas para explicar lo que pretendía, pero le faltó tiempo. Se dice que recibió los ejemplares de su última obra en la cama del hospital, desahuciado. El resultado fue que aquello parecía una bomba y provocaba perplejidad. Todo se hizo más claro a partir de la publicación póstuma de los cursos. Allí se veía por qué dio aquel salto, por qué volvió a estudiar griego y latín. Fue, casi, un cambio de oficio. Él había trabajado el periodo del Barroco, hasta principios del XIX y volvió a los clásicos y, de forma en apariencia titubeante, buscó pequeños anclajes y soluciones”.
Influye también en su recuperación “la difusión de su obra en Estados Unidos”, aunque “no siempre se ha hecho de modo favorable a Foucault, pensando en una comprensión correcta. A veces se le incluye en la “teoría francesa”, al lado de gente que no da la talla. Puede estar junto a Deleuze o Lyotard, pero no con todos los franceses de los ochenta, y menos buscando unificarlos”.
La obra de Foucault ha mostrado, en opinión de Morey, “gran eficacia en campos ajenos a la filosofía. Algunos arquitectos la usan para pensar el espacio. En paralelo, se han difundido algunos de los conceptos desarrollados en sus últimos años. El más claro es el de biopolítica. No es que hiciera una teoría de ella, pero señaló cómo el poder nos hace vivir sus imposiciones. No las amenazas represivas, sino la interiorización de las normas represivas. Esto, diría Foucault, ya no es una sociedad disciplinaria que se apoya en el encierro. Él abandona este término cuando se da cuenta de que el diván psicoanalítico no es un encierro. Y ¡vaya si ejerce poder sobre los individuos y sobre el ámbito de lo que es pensable o conveniente pensar! Ya no se usa el garrote sino la seducción, el estímulo, la incitación. Ahí está el poder, y mal asunto si sólo lo reconocemos cuando vemos el garrote, porque entonces no nos damos cuenta de lo que hacen”.
Un año antes de morir Foucault hablaba con Bernard Kouchner, fundador de Médicos sin Fronteras, organización en la que participaba activamente, y le dijo que ya había terminado el tiempo de las bibliotecas y archivos. Así lo cuenta Morey: “Veía libros escritos en 15 días que se vendían a montones gracias a una promoción brutal. Tenía la impresión de que ya no había paciencia para leer libros escritos también con paciencia. Pensaba esperar a que se publicaran los últimos volúmenes de la Historia de la sexualidad, posiblemente aún no sabía que estaba enfermo, y luego irse con una expedición de Médicos sin Fronteras. Acordaron que iría en una misión al Chad y luego se encargaría de fletar el barco Ile de France para rescatar boat people en Vietnam”.
La publicación del primer volumen de esta obra no mejoró su humor. “Se enfadó porque no lo entendieron. Tenía la impresión de que nadie se lo había leído de verdad. Le habían aplicado el cliché: ‘Foucault, ya se sabe lo que dice’. El libro irritó mucho a grupos lacanianos que arremetieron contra él. Lo que más le indignó fue que el último capítulo, en el que él tanteaba la idea de biopoder o biopolítica, fue pasado por alto. Dejó de escribir. Se concentró en los cursos. Apenas publicó algunos artículos y entrevistas. Al editarse los cursos se ha visto que trabajaba la gobernabilidad y problemas asociados. Había quien escribía Poder con mayúscula. Él insistía en que no hablaba de una sustancia, sino de relaciones de poder, algo muy diferente. Inició un desplazamiento hacia el campo semántico asociado a la noción de gobierno para culminar en la hermenéutica del sujeto y el gobierno de uno mismo. Esto aún funciona: abre un espacio de trabajo”.
Hoy ha vuelto a las universidades. El propio Morey dirige algunas tesis sobre su obra. “Ha dejado de ser alguien a quien expulsar. En América Latina su pensamiento es emergente. En Colombia hay un grupo potente que trabaja a Foucault desde la pedagogía e incluso se declara foucaultiano. También es muy estudiado en Argentina, Chile y México. Y, claro, en Francia, aunque eso me interesa menos”.
Foucault se preguntó si subsistía la función subversiva de la escritura. “Fue”, dice Morey, “a principios de los setenta. No veía claro que la escritura cumpliera la función subversiva de otras épocas. Tenía amigos jóvenes que veían la escritura como un camino sin salida. Él siguió escribiendo, pero siempre en su contra, criticando su libro anterior, como si intentara dar un paso en diagonal, eludiendo la etiqueta que se le ponía tras cada obra”.
Morey evita definirse como “filósofo”. “Digo que soy profesor de filosofía. Mi trabajo fuerte es de profesor. Luego escribo ensayos en los que he colocado lo que la docencia no me permitía sacar adelante. Invento un personaje con problemas que no son necesariamente los míos para pensar a través de él. Son libros que nunca cito en clase”.
Miguel Morey: "Ya no se puede pensar igual que antes de Foucault", entrevista de Francesc Arroyo en Babelia. El País, 12/07/2014

"Més enllà de la societat disciplinària" (Byung-Chul Han).

Archivado: julio 15, 2014, 8:45pm CEST por Manel Villar

*La sociedad del cansancio (“Más allá de la sociedad disciplinaria”)*
Sociedad disciplinaria (Michel Foucault)	Sociedad de rendimiento
Sujeto de obediencia	Sujeto de rendimiento (emprendedor de sí mismo)
Su negatividad produce locos y criminales	Su positividad genera depresivos y fracasados
El verbo modal negativo que la caracteriza es el “no poder”	El verbo modal positivo que la caracteriza es el “poder” sin límites. Su plural afirmativo y colectivo “Yes, we can” expresa precisamente su carácter de positividad.
Rige el “no”: prohibición, mandato, ley.	Rige el “sí”: proyectos, iniciativas, motivación
El paso del “deber” al “poder”
No existe ruptura sino continuidad. La eficiencia guía el cambio entre un modelo a otro: A partir de cierto punto de productividad, la técnica disciplinaria alcanza pronto su límite. Con el fin de aumentar la productividad se sustituye el paradigma disciplinario por el de rendimiento.

Què és la "bona acció"?

Archivado: julio 15, 2014, 8:43pm CEST por Manel Villar

El propio Deleuzeha señalado que la filosofía moderna, observada desde el modelo kantiano, es “conservadora” en el sentido de que la “producción” o la actividad instrumental a la que se referían Platón y Aristóteles se encuentra entre los antecedentes de la “razón teórica” y de que la “razón práctica” hunde sus raíces en aquella práxis o khrêsis libre orientada por el bien de la que hablaban los pensadores clásicos de la antigüedad. De ahí que, tanto para la ética antigua como para la moderna, la verdadera moralidad (el éthos) sea indiferente a las nociones de “recompensa” o “castigo” aplicadas a las acciones, pues en el momento en el que las acciones fuesen valoradas únicamente en los términos de la “recompensa” o del “castigo” que han de sancionarlas perderían por completo su condición de acciones libres y se convertirían en simple actividad instrumental, medios para obtener –o evitar- un fin. Cuando Aristóteles dice que la acción lleva en sí misma su fin, está diciendo en suma que comporta, en su inmanencia, sus reglas y sus modelos, y que no admite convertirse en significante que hubiera de traducir a unos valores extrínsecos para descodificar su significado (no es, para decirlo “platónicamente”, apariencia de ninguna esencia situada por encima de ella). “Buena acción” no puede aquí significar otra cosa que acción que se conforma como tal aplicando los cánones o modelos que tiene como reglas, esos cánones o modelos de los cuales, paradójicamente, esa misma acción aparece como recordatorio y figura. (pág. 104)
José Luis Pardo, Eso no es música, Galaxia Gutenberg. Círculo de Lectores, Barna 2007
Vida contemplativa i dèficit d'atenció.

Archivado: julio 15, 2014, 8:41pm CEST por Manel Villar

Los logros culturales de la humanidad, a los que pertenece la filosofía, se deben a la atención profunda y contemplativa. La cultura requiere un entorno en el que sea posible una atención profunda. Esta es reemplazada progresivamente por una forma de atención por completo distinta, la hiperatención. Esta atención dispersa se caracteriza por un acelerado cambio de foco entre diferentes tareas, fuentes de información y procesos. Dada, además, su escasa tolerancia al hastío, tampoco admite aquel aburrimiento profundo que sería de cierta importancia para un proceso creativo. (pág. 31)
Byung-Chul Han, La sociedad del cansancio, Herder, Barna 2012
julio 10, 2014
La filosofia de la història i la modernitat.

Archivado: julio 10, 2014, 7:58pm CEST por Manel Villar

Así pues, si “invertir el platonismo” significase darle la vuelta a Platóny declarar superior a la actividad instrumental sobre el uso libre y, por tanto, a la apariencia sobre la esencia, tal parece que la verdadera inversión del platonismo habría sido la modernidad, sobre cuya filosofía de la historia (en la cual la acción queda reducida a lo que Platón llamaría “producción”) ya hemos dicho algo en las páginas precedentes (vegeu els temps están canviant). Es más, no se trataría únicamente de la filosofía moderna de la historia sino de la filosofía moderna toute courte, pues es de sobra sabido que ésta se caracteriza por un “giro copernicano” que implica la renuncia a la “cosa-en-sí” (y, por tanto, aquella esenciaque Platón llamaba a veces “idea” y que carece de especificaciones de espacio y de tiempo) como un residuo incognoscible y la “reducción” de la “cosidad” de las cosas a aquellos requisitos que permiten hacer de ellas objetos de conocimiento para un sujeto finito; sujeto que, desde luego, mira la naturaleza desde una perspectiva instrumental y que sólo puede conocer de ella su apariencia, es decir, los fenómenos (término que conserva incluso la raíz griega de la “apariencia”). Esta “traducción” de las cosas al lenguaje de los fenómenos, y la consiguiente restricción crítica del uso de los vocablos más característicos de la tradición metafísica como “esencia”, “substancia”, etcétera (que no deben utilizarse ahora sin precauciones en la medida en que pretendan referirse a la mentada “cosa-en-sí” que rebasa las condiciones subjetivas de posibilidad del conocimiento teórico), es el presupuesto mismo de la filosofía moderna autoconcebida como crítica. (pág. 103)
José Luis Pardo, Eso no es música, Galaxia Gutenberg. Círculo de Lectores, Barna 2007

Violència neuronal en la societat del rendiment.

Archivado: julio 10, 2014, 7:53pm CEST por Manel Villar

*La sociedad del cansancio (“La violencia neuronal”)*
Época inmunológica (Roberto Exposito)	Época neuronal
Enfermedades: bacterianas, víricas	Enfermedades: depresión, hiperactividad
Topología: marcada por los límites, cruces, umbrales, vallas, zanjas y muros	Topología: mundo globalizado
Violencia: clara división entre el adentro y el afuera, el amigo y el enemigo, entre lo propio y lo extraño.	Violencia: resulta de la superproducción, el superrendimiento o la supercomunicación. La violencia es sistémica, es decir, consiste en una violencia inmanente al sistema. La violencia no presupone ninguna enemistad.
Otredad: es la categoría fundamental de la inmunología. Cada reacción inmunológica es una reacción frente a la otredad.	Idéntico: lo idéntico sobreabunda. Desaparece la otredad porque vivimos en un tiempo pobre de negatividad.
Dialéctica de la negatividad: en lo propio se insertan fragmentos de lo otro a fin de provocar la reacción inmunitaria (vacuna). Se ejerce una pequeña autoviolencia para protegerse de una violencia mayor.	Dialéctica de la positividad: en un sistema dominado por la positividad no tiene sentido fortalecer las defensas del organismo. Se despliega precisamente en una sociedad permisiva y pacífica. La violencia se manifiesta en enfermedades no infecciosas, ocasionadas por un exceso de positividad.
Sujeto inmunológico: violencia contra lo otro	Sujeto neuronal: violencia contra sí mismo

La llibertat paradoxal en la societat del rendiment (Byung-Chul Han)

Archivado: julio 10, 2014, 7:48pm CEST por Manel Villar

El sujeto de rendimiento está libre de un dominio externo que lo obligue a trabajar o incluso lo explote. Es dueño y soberano de sí mismo. De esta manera, no está sometido a nadie, mejor dicho, solo a sí mismo. En este sentido, se diferencia del sujeto de obediencia (propio de la sociedad disciplinaria). La supresión de un dominio externo no conduce hacia la libertad; más bien hace que libertad y coacción coincidan. Así, el sujeto de rendimiento se abandona a la libertad obligada o a la libre obligación de maximizar el rendimiento. El exceso de trabajo y rendimiento se agudiza y se convierte en autoexplotación por otros, pues va acompañado de un sentimiento de libertad. El explotador es al mismo tiempo el explotado. Víctima y verdugo ya no pueden diferenciarse. Esta autoreferencialidad genera una libertad paradójica, que, a causa de las estructuras de obligación inmanentes a ella, se convierte en violencia. Las enfermedades psíquicas de la sociedad de rendimiento constituyen precisamente las manifestaciones patológicas de esta libertad paradójica. (pág. 19)
Byung-Chul Han, La sociedad del cansancio, Herder, Barna 2012
julio 04, 2014
No pensar en res.

Archivado: julio 4, 2014, 6:50pm CEST por Manel Villar

forges
No pienses en nada, deja la mente en blanco. Se dice pronto, pero no resulta nada fácil. En cuanto se pone uno a la tarea, resulta que nada empieza a ser algo. Peor aún, algo inaprensible y efímero como un espectro, un itinerario absurdo sin memoria del origen ni aspiración a un destino, una patera a la deriva sin la menor esperanza, una pesadilla de oscuridad y vacío. ¿Te ha pasado alguna vez? A los voluntarios del experimento de Timothy Wilson, un psicólogo audaz de la Universidad de Virginia, sí les ha pasado, y no una vez sino 11: durante los 11 interminables experimentos a los que han sido sometidos, y que seguramente no olvidarán en lo que les quede de vida.
El concienzudo estudio de Virginia muestra por encima de toda duda razonable que los humanos odiamos quedarnos solos con nuestros pensamientos, aunque solo sea 10 minutos. Si te dejan solo sin el móvil ni la tableta, sin el libro ni la música, tu pensamiento no logra concentrarse en nada y se limita a vagar de una cosa a otra de la forma más torpe e inútil. La experiencia es tan desagradable que el 67% de los hombres y el 25% de las mujeres prefieren recibir una descarga eléctrica antes de acabar esa experiencia pavorosa, esos 10 minutos de eternidad. Increíble pero cierto, y publicado en Science.
Pocos artículos técnicos vienen encabezados por una cita poética, pero en este caso Wilson, de manera comprensible, no ha tenido más remedio que recurrir al Paraíso perdido de Milton: "La mente es su propia morada, y en sí misma puede hacer un cielo del infierno, un infierno del cielo". Y sobre todo lo segundo, cabría añadir tras este trabajo.
"Nuestra investigación", dicen Wilson y sus colegas de Virginia y Harvard, "muestra que la mayor parte de la gente prefiere estar haciendo algo –incluso dañarse a sí mismos— que no hacer nada o sentarse en soledad con sus pensamientos". Los 11 experimentos muestran de distintas formas que los participantes, antes de quedarse solos consigo mismos, prefieren escuchar música, navegar por la red o mandar mensajes con su smartphone. Incluso recibir una desagradable descarga eléctrica y largarse a su casa antes de que pasen los 10 minutos. Cabe preguntarse qué ha sido de la proverbial gandulería que se le supone a la especie humana.
Los 10 minutos son solo un promedio: los experimentos oscilaron de 6 a 15 minutos –esto último ya una tortura—, e incluyen a gente de los 18 a los 77 años de todo tipo de extracción social y nivel académico y cultural. "Aquellos de nosotros que anhelamos tener un poco de tiempo para no hacer nada más que pensar", dice Wilson, "seguramente encontramos estos resultados sorprendentes; para mí desde luego lo son; ni siquiera la gente mayor mostró la menor debilidad por quedarse sola pensando".
El primer autor del estudio no cree que ese horror al vacío sea una consecuencia del ritmo frenético de la sociedad actual o la seducción incesante de las novedades tecnológicas. Más bien piensa que esa interminable sucesión de innovaciones técnicas es una consecuencia de nuestra sed natural de actividad. Primero fue el horror al vacío, y después vino Whatsapp a paliarlo. Antes había libros y punto de cruz para la misma función.
Wilson y sus colegas intentan averiguar ahora a qué se debe esa pasión de la gente por hacer cualquier cosa en lugar de no hacer nada. "Todo el mundo disfruta de vez en cuando soñando despierto", dice el psicólogo, "o fantaseando sobre cualquier cosa, pero este tipo de pensamiento parece ser placentero solo cuando ocurre espontáneamente, no cuando se le pide explícitamente a la gente que lo haga". Pedir a alguien que deje la mente en blanco no parece ser una gran ayuda.
La mente es en verdad su propia morada, dijo Milton. Pero, como señaló otro poeta, en ninguna parte se está como fuera de casa.
Javier Sampedro, A solas con sus pensamientos, El País, 03/07/2014
Práxis i poiêsis.

Archivado: julio 4, 2014, 1:50pm CEST por Manel Villar

: … para contrarrestar aquella lectura marcadamente teoreticista (…) de los textos de Platón, puede ser interesante asomarse al modo como plantea este mismo asunto Aristóteles, quien por su parte también distingue dos formas de actividad –formas cuyas tentaciones de interpretación en términos de “saber teórico” están más neutralizadas, pues al texto en el que Aristóteles lleva a cabo esta distinción acostumbramos a llamarle Ethica-, la poiêsis (producción) y la práxis (acción). Mas, a pesar de la ligera variación nominal, el argumento de Aristótelesnos recuerda poderosamente al de Platón: la acción, que también para el Estagirita es la forma superior de actividad, se caracteriza por tener en sí misma su propio fin, es decir, por no servir de instrumento o de medio a nada diferente de ella misma, mientras que la producción tiene siempre un fin situado fuera de ella, su producto. (…) Y esto podemos decirlo ahora en los términos de que la acción no puede desembocar en producto precisamente por ser libre, no subordinada o no instrumental. Si a las acciones libres se les asignase un producto –ya fuera éste el de servir como moneda que podría hacerse valer en el juicio final para alcanzar la felicidad eterna tras la muerte, ya fuera (como sugirió en cierta ocasión un ex ministro español) el de poder canjearse por puntos que acreditarían la virtud ciudadana en una ranking de la vida pública-, entonces las acciones mismas se convertirían en “producciones” que, en cuanto tales, sólo podrían valorarse a la luz del “producto” resultante como saldo. (pàg. 102)

José Luis Pardo, Eso no es música, Galaxia Gutenberg. Círculo de Lectores, Barna 2007
Viralitzar la política.

Archivado: julio 4, 2014, 1:28pm CEST por Manel Villar

¿Se puede entender el movimiento del 15-M sin las tecnologías de comunicación?¿Son las redes sociales el aparato propagandístico del siglo XXI? ¿Han contribuido estas nuevas vías de interacción a modificar los modelos de organización y movilización social? ¿Cómo se debe repensar la política a tenor de este cambio de paradigma? Estas y otras preguntas han buscado respuesta este jueves en Barcelona en el marco de un debate sobre la nueva política en la era de la nueva comunicación. Un acto cuyo punto de partida ha sido la presentación del libro Nueva gramática política: de la revolución en las comunicaciones al cambio de paradigma (Icaria Editorial). Su autor, Francisco Jurado, fue uno de los impulsores de la plataforma Democracia Real Ya.
Jurista de profesión y actualmente cursando un Doctorado en Filosofía del Derecho, Jurado reconocía que unos meses antes del 15-M era totalmente escéptico con el papel de las nuevas tecnologías: "Cuando leí que las revueltas en Egipto nacieron de un grupo de Facebook pensé: pamplinas. Pero tras impulsar la manifestación delante del Ayuntamiento en Sevilla a través de la plataforma Democracia Real Ya, modificó por completo su percepción: "La convocatoria se viralizó y de 300 pasamos a ser 8.000". Ahí cambió el chip.
Para Jurado, que también ha participado activamente en iniciativas como Democracia 4.0, #OpEuribor o Democracia Digital Andalucía, todas ellas enmarcadas en el ecosistema 15-M, y de corte tecnopolítico, "Internet abre una nueva forma de acción para los movimientos sociales, que encuentran en lo virtual un espacio abierto para la organización, movilización y difusión de la información". Y eso es justamente lo que ha querido plasmar en su libro, la idea de que las redes sociales "no sólo nos permiten lanzar manifiestos, también nos permiten construir un metarelato colaborativo capaz de desafiar al relato impuesto".
En el debate también han participado Raimundo Viejo y Joan Subirats, doctor y catedrático en Ciencia Política respectivamente. El primero ha celebrado que hayan transcurrido ya tres años del primer 15-M, pues "de la euforia inicial se ha pasado a un debate más sustantivo, con menos urgencia y que, por lo tanto, empieza a dar sus frutos". Para Viejo, irrupciones como las de las CUP, Podemos o Guanyem Barcelona prueban que "estamos asistiendo a nuevos cambios en la relación política". Unos cambios que también tienen su explicación en la revolución tecnológica. "La imprenta, los periódicos, el cine, la televisión... Los cambios tecnológicos están ligados históricamente a nuevos procesos de definición de la política. Son herramientas que abren nuevas brechas de fractura en los órdenes tradicionales. Pero nunca antes una revolución tecnológica nos había permitido cuestionarnos tanto aquello que le corresponde al Derecho y al Poder".
Subirats, especialista en políticas públicas y exclusión social, así como en gestión e innovación democrática, asistía al debate con pleno conocimiento de causa. Y es que el pasado jueves presentó junto a la activista Ada Colau y el abogado Jaume Asens la plataforma ciudadana Guanyem Barcelona, que nace con vocación de candidatura a las elecciones municipales de la capital catalana. "Las nuevas formas de comunicación permiten desposeer al experto de la capacidad de decidir", incidía. Aunque también alertaba de los peligros de Internet y lo hacía poniendo como ejemplo las manifestaciones de los taxistas en contra de la aplicación para móviles Uber: "Es un caso en el que un grupo de gente ha aprovechado la red para generar economía colaborativa pero, desde el punto de vista del Derecho, son piratas y están precarizando un trabajo organizado. Lo mismo ocurre con la SGAE y Spotify. Ahora todos podemos ser mezcla de activistas y hackers del Derecho".
Para Francisco Jurado existe una nueva forma de comunicarse, de entenderse y, sobre todo, de decidir por, para y desde el común: "Internet es transversal y gigantesca. Una máquina de transformación de realidades". Pero por encima de todo está la percepción de que la forma de interpretar la política está proyectando nuevos horizontes. "Del 15-M escuchamos que los manifestantes eran apolíticos. Pero no es verdad: una cosa es lo partidista y otra bien distinta lo político. Aceptamos desde la llegada de la Democracia que la práctica política está institucionalizada mediante el voto y la militancia. Pero ahora tenemos herramientas tecnológicas que nos permiten ir mucho más allá".
Para ilustrarlo, Jurado utiliza dos ejemplos bastante comunes en la red, que a su vez conectan con otros dos conceptos, el de la justicia y el de la territorialidad. "¿Qué diferencia hay entre colapsar una plaza o boicotear un servidor? ¿Y entre prohibir una práctica y que se duplique en pocas horas? En Internet no hay territorios, ni control, ni represión. Se da por hecho que el Estado y la ciudadanía comparten los mismos valores de la justicia y no es así. Si el Gobierno abre un buzón de correo para que la gente denuncie a aquellos que trabajan en negro, puede ocurrir que se llene con mensajes con el nombre de Bárcenas. Lo que es lícito y justo lo marca la comunidad que interactúa en el ciberespacio".
El voto telemático o el Agora Voting —el sistema de democracia líquida que Podemos empleó en las primarias para las europeas— ha sido otro ejemplo de la bifurcación que la tecnología está creando en el camino democrático. "Ya no hay excusas ni jurídicas, ni técnicas ni éticas para no ejercer una democracia directa". En este sentido, Jurado apela a la desrepresentación política, una posición por la que el ciudadano no tiene porqué delegar su voto de forma forzosa. "Pensamos que la representación política es un derecho pero en realidad es una obligación. Votes o no, siempre habrá alguien que tome decisiones por ti. Pero tener a un intermediario conlleva acumulación de poder y mayores posibilidades de ejercer el abuso", sintetizaba.
La nota de color del debate la puso un asistente inspirado: "¿Y no es paradójico que las mejores herramientas para cuestionar la política estén controladas por imperios del capitalismo como Google, Facebook o Twitter?". A lo que Jurado contestó: "La izquierda, históricamente, siempre ha tenido miedo a las máquinas. Hoy tenemos herramientas tecnológicas que son ciertamente emancipadoras y que podemos hacer nuestras. Hay que socializar el conocimiento de las redes". La tecnopolítica pide paso.
Roger Xuriach, El poder de la tecnología, Público, 04/07/2014
Els fons d'inversió i el mite de la caverna.

Archivado: julio 4, 2014, 1:12pm CEST por Manel Villar

No sabemos a ciencia cierta qué rayos es un fondo de inversión, pero sabemos que su hipoteca de usted puede haber sido vendida por su banco a uno de estos instrumentos financieros (así los llaman), lo mismo que el préstamo que solicitó para comprarse un automóvil o para reformar la casa al objeto de hacerle un hueco al niño que estaba de camino. Ese hijo, aun antes de nacer, era ya propiedad de uno de estos fondos, quizá de los denominados de alto riesgo. No somos conscientes de las complicaciones de la economía financiera. Podría darse el caso, por ejemplo, de que los dineros de su plan de pensiones de usted hubieran ido a parar al mismo fondo de inversión que está a punto de desahuciarle de su vivienda por haberse retrasado en el pago del alquiler (en los últimos años, miles de viviendas de titularidad pública han sido vendidas a estos fondos también denominados buitres). Significa que nosotros mismos, sin ser conscientes de ello, alimentamos a nuestros verdugos, formamos parte de ellos. En otras palabras, uno se echa a la calle a sí mismo a fin de que su plan de pensiones no se vaya a la mierda.
Los fondos de inversión son los que controlan ahora mismo el cotarro. Un fondo de inversión llama a Rajoy y Rajoy se pone inmediatamente a su servicio. Quien dice Rajoy dice Hollande u Obama. Un fondo de inversión grande, con el poder que le otorga disponer de los ahorros de usted y de los míos y de los de la mitad de la clase media global, puede obligar a Rajoy, es un decir, a jodernos la vida. Los fondos son la versión contemporánea de la caverna de Platón. Vivimos encadenados a ellos, de cara a su pared, tomando por realidad las quimeras o espejismos que producen y que son las sombras de la auténtica realidad.
Juan José Millás, Sombras, El País, 04/07/2014
La privacitat davant el món dels 'big data'.

Archivado: julio 4, 2014, 1:09pm CEST por Manel Villar

by Raquel Marín
Dada la gran cantidad de datos que continuamente se recogen y analizan, apenas podemos hacernos una idea de cuánta esfera privada perdemos y hasta qué punto nos hemos convertido en algo público. El mundo de los big data parece amenazar nuestra autodeterminación informativa y nuestra privacidad o, al menos, nos obliga a pensar y defender lo privado de una manera diferente de como solíamos hacerlo.
Hasta ahora, no todo lo que se hacía público permanecía siempre como tal; lo visto, las acciones y las opiniones eran algo pasajero, que podía caer en el olvido, si no había una intención expresa de inmortalizarlo de alguna manera. En Internet las cosas son de otra manera y no hay nada perecedero. Esta persistencia de los datos es lo que permite que nuestras huellas se registren, sean observadas por muchos y puedan analizarse en correlaciones complejas. Estamos bajo una constante supervisión: cuando usamos nuestra tarjeta de crédito o hablamos por el móvil, Google conoce nuestros hábitos de navegación y Twitter sabe lo que pensamos. Esta es la razón por la que se dispara la sospecha de control y manipulación.
Con el análisis de esta gran cantidad de datos se pueden hacer muchas cosas positivas como salvar vidas, mejorar la salud o la seguridad de las personas, organizar el tráfico o comprar los billetes de avión más baratos. Los algoritmos predicen la verosimilitud de tener un infarto, dejar de pagar un crédito o cometer un atentado terrorista. El análisis de los datos permite prever ciertas cosas y por eso Amazon realiza ya una especie de “venta anticipatoria” para satisfacer nuestros deseos antes de que los formulemos, al igual que otras empresas ofrecen nuestros datos a posibles empleadores antes de que hayamos pensado siquiera en cambiar de trabajo.
Es comprensible que nuestra primera reacción ante esta realidad sea recelosa. La respuesta lógica consiste en tratar de proteger la esfera privada contra el asalto exterior, estableciendo una demarcación entre el ámbito personal y la esfera pública. Detrás de dicha estrategia hay una concepción muy simple, tradicional, de lo público y lo privado, como si hubiera una clara distinción entre las formas de vida donde uno hace lo que quiere y el espacio público en el que estamos a disposición de cualquiera.
Pensamos en círculos concéntricos en cuyo interior está el ámbito de la afectividad y la idiosincrasia, de la familia y los amigos, la inmediatez donde somos lo que realmente somos, mientras que la sociedad sería el círculo exterior donde rigen reglas universales y estamos sometidos a las convenciones y el anonimato, cuando no a la simulación y la falta de autenticidad. Tenemos una idea de lo privado como aquello que no está al alcance de los demás, de lo incomunicable e inaccesible, algo completamente distinto de lo social. Esto es una privacidad que podríamos denominar 1.0, cuya reivindicación y defensa en el mundo digital carece de sentido. E incluso podríamos estar añorando un tipo de privacidad que en realidad no ha existido nunca (salvo, tal vez, en el espacio abigarrado y anónimo de las ciudades), como puede atestiguar cualquiera que tenga una experiencia de vida en el mundo rural, donde hay unas instituciones de control que para sí quisieran los sistemas totalitarios.
Hay razones, por tanto, para suavizar nuestras reticencias y no ponérselo tan fácil a la crítica, pues estamos ante un fenómeno más complejo, cuyo dilema central podría quedar formulado así: ¿cómo protegemos la privacidad en una sociedad compuesta por individuos a los que les compensa entregar sus datos? No me refiero a aquellos datos cuyo uso sería ilegal sino a los que son de disposición pública: cada vez dejamos más datos en el ciberespacio acerca de nuestra salud a través de los apps mediante los que nos monitorizamos; se puede reconstruir nuestro movimiento a partir del teléfono móvil; gracias a los navegadores que usamos también se nos puede localizar, nuestro consumo deja un rastro mediante el cual puede adivinarse buena parte de nuestra identidad... Seguramente no queremos ni podemos renunciar a la cantidad de sensores y sistemas de medida con los cuales se elabora el universo de datos en el que vivimos y del que nos servimos para innumerables tareas. Para las generaciones de los nativos digitales, la práctica de dejar huellas en la Red no es vista como una anomalía sino como una ampliación de la propia persona.
Lo interesante del asunto es que esos datos no son huellas que hayamos dejado involuntariamente. Foucault decía que el poder lo tienen quienes observan y callan, no aquellos que dan información acerca de sí mismos. Pero precisamente esta es una de las conductas más habituales en la Red, en la que informamos acerca de nuestra localización, nuestras opiniones y costumbres.
Puede que ciertos objetivos como la autodeterminación informativa o la protección de la esfera privada, tal como los hemos entendido hasta ahora, se hayan convertido en figuras anacrónicas, en la medida en que no permiten formular denuncias contra el Estado o contra terceros, desde el momento en que hemos configurado ciertas formas de vida sincronizadas en la nube e Internet que, más que un lugar de descargas, es un espacio en el que colgamos información.
De hecho, buena parte de los procedimientos para proteger legalmente la privacidad son poco eficaces. Suelen mencionarse a este respecto el consentimiento individual, la opción de salirse y la anonimación. Lo primero tiene poco sentido cuando se trata de datos de cuya puesta a disposición de otros no fuimos conscientes; y, por tanto, no hemos podido dar nuestro consentimiento. Además, lo decisivo, lo que tiene valor, es el llamado uso secundario de esos datos, después de que se hayan recogido, y nadie pudo dar entonces su consentimiento para algo que no estaba previsto hacer. Por ello, la protección de la privacidad descansará menos en el consentimiento individual que en la responsabilidad del usuario. La opción de salirse es de una eficacia limitada porque incluso borrar los datos suele dejar alguna huella. Y la anonimación de los datos no siempre funciona bien; tendría sentido en un entorno de datos escasos, pero el mundo de los big data, donde se capturan y se recombinan cada vez más datos, facilita la reidentificación.
Las posibilidades tecnológicas nos sitúan ante capacidades y amenazas inéditas. El mundo de los grandes datos nos introduce en espacios salvajes, apenas sin colonizar, como el de la prevención, que amplía la capacidad de combate contra las enfermedades y fortalece nuestra seguridad; pero hay quien puede caer en la tentación de penalizar en virtud de la mera propensión o hacer un uso poco razonable de la sospecha, por ejemplo, hacia ciertos grupos de población (lo que ya ocurre en los seguros médicos y de enfermedad o en el trabajo de la policía). El espacio de la privacidad es precisamente uno de los más afectados por estas nuevas posibilidades de conocimiento anticipatorio. El género humano tiene una experiencia de milenios en cuanto a cómo observarse los unos a los otros y cómo regular esa observación de manera que no se lesionen derechos fundamentales, pero ¿cómo regular un algoritmo?
Con toda revolución informativa se modifican las condiciones de lo que podemos considerar público y privado, que tienen que volver a ser pensados, junto con lo propio y lo común, la intimidad y los derechos. En la sociedad de las redes necesitamos nuevas formas para institucionalizar las relaciones entre lo público y lo privado. Tenemos que hacerlo porque donde antes había causalidad ahora hay correlación; en vez de espionaje hablamos de monitorización; hemos sustituido los delitos y las enfermedades por las propensiones; lo probable ha sido reemplazado por lo probabilístico.
Si la imprenta obligó a la humanidad a pensar en la protección de la intimidad, de la libre expresión o los derechos de autor, el mundo de los big data nos vuelve a poner esas tareas en condiciones no menos difíciles.
Daniel Innerarity, La reinvención de lo privado, El País, 04/07/2014
respostes a l'Eurocrisi (Ulrich Beck)

Archivado: julio 4, 2014, 12:58pm CEST por Manel Villar

En primer lugar, la primera idea es que estamos viviendo en una época donde todo el mundo está hablando de catástrofes. Catástrofes como el desempleo juvenil en España, o como la gente en Grecia que no saben cómo financiar su visita al médico, etc. Esto está sucediendo pero yo creo que tenemos que hacer una distinción entre la catástrofe y la anticipación de la catástrofe. Sabemos lo que sucede si un coche se avería, o si un ordenador se rompe, pero no sabemos lo que pasa si el euro o la Unión Europea se rompen, o si el cambio climático realmente sucede. Nos enfrentamos a una situación en la que se ven amenazadas muchas cosas valiosas y realmente no sabemos nada del futuro. Y lo que es peor, ni siquiera tenemos los recursos para responder a ese tipo de amenazas, porque los europeos todavía estamos limitados en gran medida a nivel nacional, tenemos las ideas nacionales, las instituciones nacionales, etc. Por supuesto están las instituciones europeas, pero como hemos visto no estaban muy bien equipadas para dar respuesta a la Eurocrisis.
Tenemos que darnos cuenta de esta situación, ya que, hasta cierto punto, se trata de una situación histórica. Los ciudadanos, la gente en la calle, se enfrentan a situaciones que la mayoría de ellos no entienden. No saben lo que está pasando. "Ya no entiendo el mundo", esta sería una buena frase para describir cómo se sienten.
Así que, por un lado, Europa se enfrenta a una situación para la que los expertos no tienen respuesta, los políticos no tienen respuesta, y por supuesto, la gente no tiene respuesta. Y por otro lado, al mismo tiempo la sociedad se está moviendo, pensando en todo tipo de nuevas alternativas. No habíamos previsto que fueran a ocurrir la mayoría de las cosas que han estado ocurriendo durante los últimos dos años en diferentes países de Europa. Por primera vez estamos hablando de Europa, estamos involucrados en Europa. Hay un tipo de público europeo que está naciendo. Todos estamos experimentando un nuevo tipo de interconexión, no podemos actuar solos, somos de alguna manera víctimas y actores.
Ulrich Beck, "Ya no entiendo el mundo", entrevista de Ana Mar Fernández, el diario.es, 03/07/2014 [www.eldiario.es]
julio 03, 2014
El meu fill vol ser filòsof.

Archivado: julio 3, 2014, 11:53pm CEST por Manel Villar

"Deixa'l que pensi"
A què anomenem "sistema emergent"?

Archivado: julio 3, 2014, 10:06pm CEST por Manel Villar

Quines característiques comparteixen els sistemes emergents? En termes generals, resolen problemes fent servir masses d'elements relativament no intel·ligents en lloc de fer-ho fent servir un sol "braç executor" intel·ligents. Són sistemes ascendents, no descendents. Extreuen la seva intel·ligència de la base. En un llenguatge més tècnic, són sistemes complexes d'adaptació que desenvolupen comportaments emergents. En aquest sistemes, els agents situats en una escala comencen a produir comportaments propis d'una escala superior: les formigues creen colònies, els habitants d'una ciutat creen barris, un sofware de reconeixement de patró simple aprèn a recomanar llibres. L'evolució de regles simples a complexes és el que anomenem "emergència".
Steven Johnson, Sistemas emergentes, Turner. Fondo de cultura económica, Madrid 2001
Tecnologia i transformació social.

Archivado: julio 3, 2014, 9:52pm CEST por Manel Villar

by Arizbeth Chávez Chacón
¿Han afectado las tecnologías de la información la forma en la que se estructura la esfera pública, y por tanto la política? No existe duda de ello: Libia, Egipto, Brasil, Turquía, Estados Unidos, España o Israel pueden servir de ejemplos. Ahora bien, ¿son las tecnologías de la información un elixir democrático que se mueve en una misma dirección y que por sí mismo cambia y democratiza las estructuras políticas y económicas de un país? Tampoco hay duda a ese respecto: desde luego que no. Y no solo no lo hacen, sino que los efectos de adoptar estas herramientas pueden fluir en el sentido contrario al de los ideales democráticos: más opacidad, control estatal más férreo y centralizado, más restricciones a la oposición, menos libertad de opinión e, incluso, menos libertades individuales. Ambos extremos son perfectamente factibles y a cuál nos acerquemos depende mucho más de los valores políticos de un determinado país o contexto social que de las herramientas tecnológicas en sí. Es decir, el uso de las tecnologías de la información en última instancia es un reflejo de los valores y aspiraciones políticas y morales –y no a la inversa, como con frecuencia se piensa y tiende a confundir; sobre todo desde que hace unos años se comenzara a recetar tecnología como cura para prácticamente cualquier mal democrático.
El problema con el debate actual sobre el impacto de las tecnologías de la información en la política –reducido, en esencia, a los llamados tecnoutopistas versus los tecnofatalistas– es la falta de imaginación al pretender explicar las posibilidades y meandros que surgen de poner la tecnología en el centro de la esfera pública. En partir de la premisa de que solo es válida una u otra posibilidad y de que en el fondo se trata de opciones mutuamente excluyentes. De que o vemos el resurgimiento de una forma de democracia pura, directa, diáfana, participativa o, por el contrario, nos hundimos en una distopía salida de las elucubraciones más siniestras de 1984. Pero se trata de una perspectiva equivocada. Las posibilidades no solo son bastante más amplias, sino más complejas y dependen de innumerables sutilezas sociológicas, económicas y políticas que serán las que al final determinen el cauce que siga el uso de las tecnologías de la información en la esfera política. Y de si terminan fortaleciendo o debilitando la causa democrática.
I. Tres lecturas: Obama candidato, la primavera árabe y el perfeccionamiento democrático
Así como la campaña presidencial de Obama en 2008 fue uno de los ejemplos más exitosos del uso nuevo, intensivo e imaginativo de las tecnologías de la información como herramienta de organización política, también ha sido una de las fábricas más potentes de mitos sobre el tema. No por culpa de la propia campaña, sino más bien por toda clase de imitadores y vendedores de humo que han intentado montarse al carro del “método Obama” sin comprender absolutamente nada, ni del sistema político estadounidense ni de la naturaleza y limitaciones de estas herramientas. Gracias a la victoria de Obama se han multiplicado desde asesores de comunicación hasta políticos carentes de imaginación, pasando por una nueva estirpe de supuestos expertos en temas digitales que no son otra cosa que vendedores de las viejas y trilladas fórmulas de marketing recicladas para el mundo online.
Tres lecciones del uso de estas herramientas en 2008 –que agruparé bajo la etiqueta de la “influencia electoral” de las tecnologías de la información– son las que merecen ser tomadas en cuenta. Primera: su impacto fue mucho mayor durante las primarias del Partido Demócrata que durante la elección general (cuando Obama ya tenía el apoyo y estructura del partido detrás de él). Lo que demostraron principalmente las tecnologías de la información fue la posibilidad de montar estructuras paralelas a las de un gran partido político nacional echando mano de algunas de las nuevas posibilidades que hacían viables las herramientas digitales. Así, por ejemplo, en pocos meses Obama montó una red de financiación paralela a la del partido (dependiente de grandes donantes, de gremios específicos, de las alianzas tradicionales del aparato) que le permitió seguir con vida en un proceso de selección en el que no se llega a ningún sitio sin vastos recursos económicos (una particularidad del sistema electoral estadounidense que no es aplicable en prácticamente ningún otro país). A las pocas semanas de haber comenzado las primarias, la plataforma digital de Obama estaba recaudando a un ritmo de casi el doble que la plataforma de donantes tradicionales de su rival, la entonces senadora y favorita de las bases del partido, Hillary Clinton.
Segunda: la campaña también fue capaz de montar con rapidez una infraestructura de comunicación certera y ágil que pudo circunvalar a los medios de comunicación tradicionales. Además de evitar el coste y esfuerzo que representaba establecer una red de conexiones con losmass media, el equipo de Obama descubrió que los nuevos canales permitían formas de comunicación más eficaces que pasar por los filtros y spin cycles que caracterizan a los medios políticos tradicionales (sobre todo la televisión). Así, la campaña comenzó a ensayar con fórmulas que le permitían controlar mejor la información al tiempo que la distribuía con mucha mayor eficacia y en los tiempos y formatos que le convenían a la propia campaña (y eso, cualquiera que conoce algo sobre establecer agendas y dinámicas en los medios lo sabe, representa un enorme avance).
Finalmente, la tercera gran lección de Obama en 2008 fue la posibilidad de comenzar a reestructurar el modelo de toma de decisiones (altamente jerarquizado, centralizado, basado, muchas veces, en mala información) a fin de obtener un proceso mucho mejor organizado y más eficaz. Desde cómo y con qué información se tomaban decisiones dentro de la campaña hasta la forma en que las instrucciones eran transmitidas de la sede nacional en Chicago a las oficinas regionales. Las tecnologías de la información hicieron posible la aparentemente contradictoria doble función de centralizar mejor ciertas decisiones al tiempo que se distribuían y delegaban otras a distintas regiones del país y cargos de menor rango. Sobre todo, esta posibilidad le dio a la campaña un dinamismo y flexibilidad que no habían tenido otras organizaciones electorales.
En conclusión, Obama consiguió apuntalar una candidatura independiente dentro del Partido Demócrata y después alcanzar la nominación, en parte, gracias a dos elementos novedosos: primero, las tecnologías de la información se habían masificado y alcanzado suficiente masa crítica como para circunvalar los canales de comunicación tradicionales; y, segundo, la campaña logró implementar nuevas tecnologías por primera vez como verdaderas herramientas de estructuración y organización política (y no como fetiches tecnológicos, como sucede en la mayoría de las campañas electorales, dentro y fuera de Estados Unidos). Por qué el equipo de Obama ha sido menos capaz de utilizar esa estructura y modelo de funcionamiento en su gobierno es un tema largo y complejo que escapa al tema de este análisis (aunque más adelante hablaré del significado de Snowden y la respuesta de la administración de Obama a ese escándalo).
El uso de estas herramientas en la campaña de 2008 sería solo el comienzo de su adopción más amplia en muchos otros ámbitos de la política más allá de la arena electoral. Podríamos discutir y matizar hasta la saciedad cada uno de los siguientes casos, pero de lo que no cabe duda es de que en Libia, Egipto, Turquía, Brasil, España, Israel y Estados Unidos las tecnologías de la información modificaron súbitamente la forma en que se estructuró la conversación pública e hicieron posibles escenarios en cada uno de estos países que unos meses atrás habrían sido impensables. ¿Fueron todos avances que dieron pie a más apertura, transparencia, democratización y respeto de los derechos individuales? Claramente, no, pero en definitiva alteraron los flujos de información habituales y abrieron de súbito escenarios que sencillamente no habrían sido posibles si las nuevas herramientas no hubieran existido (Tahrir, Taksim Gezi, Puerta del Sol, Zuccotti, etc.). No se trata ni de homologar a todos los movimientos ni de hacer aquí una valoración definitiva de sus resultados; he querido en cambio constatar la existencia de nuevos canales de relación –con implicaciones muy distintas a las de los canales anteriores– entre gobernantes y gobernados. No fue una coincidencia que, en junio de 2013, Recep Tayyip Erdoğan, primer ministro turco, dijera que Twitter era “la peor amenaza para la sociedad” y que consideraría una “intervención no democrática” cualquier intento de influir en las decisiones del gobierno ajeno a los procesos electorales.
Iría incluso más lejos y diría que en algunos casos ese impulso inicial provocado por el uso de las tecnologías de la información fue justamente lo que terminó debilitando a los movimientos. La socióloga de Princeton Zeynep Tufekci lo observó con claridad en un artículo para el New York Times: “El efecto limitado de las redes sociales no se debe a que no sean buenas para lo que son; de alguna manera se debe a que son muy buenas. Las herramientas digitales hacen muy fácil construir movimientos con rapidez, y bajan enormemente los costes de coordinación. En primera instancia parece algo positivo, pero tiene un efecto secundario no intencionado: antes de internet la tediosa labor que requería organizar y sortear la censura u organizar una protesta también ayudaba a construir la infraestructura para tomar decisiones y formular estrategias, y así mantener el impulso inicial. Ahora los movimientos pueden saltarse este paso, muchas veces en su propio detrimento.” Lo que en primera instancia posibilita un movimiento en una segunda lo hace más débil e impide su estructuración.
Tufekci señala otro elemento clave para entender la dinámica de esta nueva y confusa esfera pública (los costes de participación han bajado; los de una organización efectiva, robusta, estable, irónicamente, han aumentado). Lo llama context collapse y sucede un paso antes de que los movimientos tomen impulso. Se refiere, sobre todo, al colapso de la distinción entre los “escenarios delantero y trasero del Estado”. Es decir, las tecnologías de la información han contribuido a derribar la distinción entre la actuación pública y privada del Estado, y a correr el velo –en algunos casos con gran y explosiva rapidez– de actividades que tradicionalmente habían estado alejadas del escrutinio público y que ahora son mucho más visibles (no todas, pero sí algunas fundamentales). Este afloramiento, en sí mismo –y posibilitado por las nuevas tecnologías–, tiene un impacto innegable para conformar y estructurar la conversación y actuación públicas –tanto de la sociedad civil como de quien está en el poder–. En la mayoría de los casos, este “colapso” de la distinción ha servido para acelerar y provocar un cortocircuito en los países con instituciones menos desarrolladas; y en los que la política no necesariamente se puede manifestar a través de canales eficaces.
El último elemento, al que llamo “de perfeccionamiento democrático”, es quizá la parte más interesante y prometedora de las tecnologías de la información en el largo plazo, aunque también es, por ahora, la más esquiva y complicada. Lo que en un primer momento intentaron conseguir movimientos como el de los Indignados en España, Occupy Wall Street en Estados Unidos y otros similares en Israel, fue utilizar los nuevos canales para ejercer presión sobre puntos específicos de sistemas democráticos establecidos (cuestionar la lógica de Erdoğan y reivindicar la participación política más allá de las urnas). Se trataba –insisto: en un principio– de utilizar las tecnologías de la información para forzar el cambio institucional desde dentro. Nunca hubo intenciones de volar en pedazos el orden establecido o desconocer las estructuras existentes; más bien, se buscó atacar selectivamente temas concretos que por diversos motivos estaban blindados a la participación más directa de la ciudadanía. Por razones que son bastante obvias a estas alturas, estos movimientos no lograron transformar el estallido inicial y el apoyo de la opinión pública en un discurso y agenda programática que permitiera romper el cerco institucional y alterar trayectorias legislativas.
Para explicar mejor a qué me refiero viene a cuento recordar la dinámica del impacto tecnológico en el tejido económico. Los grandes cambios nunca se han producido en el momento mismo en que aparece una nueva tecnología. Pensemos en todo tipo de avances, del wc a la penicilina, pero también en algunos otros, como las infraestructuras de transporte o, más recientemente, la informática y las tecnologías digitales. La consolidación de estos adelantos tarda años o incluso décadas, en lo que las tecnologías se estandarizan, se adoptan de manera masiva y se reorganizan los procesos productivos para hacer pleno uso de ellas (la creación de los sistemas municipales de saneamiento, las redes eléctricas nacionales, puertos y aeropuertos, etc.). Es lo que los economistas suelen llamar network effect. La tecnología y sus réditos se potencian cuando la estandarización fuerza la creación de redes de usuarios (lo que obliga al resto a adoptar ese mismo estándar). La pregunta, en el caso del impacto de las tecnologías de la información en los procesos políticos en democracias avanzadas, es hasta qué punto tendrán la habilidad de adaptarse y transformarse con la rapidez necesaria. Por el momento, las evidencias no auguran un cambio rápido y libre de conflictos. La famosa frase del economista Robert Solow sobre la presencia de la informática en todas partes excepto en las estadísticas de productividad viene a cuento porque refleja, más que cualquier otra cosa, la falta de baremos para medir el impacto del nuevo mundo digital. Claramente las tecnologías de la información han tenido un impacto en el tejido económico de los países; el problema, en realidad, es que todavía no sabemos cómo medirlo. Es decir, ¿cómo se mide la productividad y el incremento de la riqueza nacional en un momento en que las formas y métodos de producción están cambiando de manera radical? (Al respecto véase The Second Machine Age, de los economistas Erik Brynjolfsson y Andrew McAfee.) Algo similar sucede en política: ¿cómo adaptar las estructuras democráticas, las escalas de medición y enfrentar las nuevas amenazas de una esfera pública líquida, porosa y con jerarquías de poder que se desvanecen? (Véase El fin del poder, de Moisés Naím.)
II. Post Snowden: de la tecnología “neutral” a la politización de la tecnología
El debate sobre el impacto de las tecnologías de la información en la esfera pública tuvo un punto de inflexión muy claro: el caso Edward Snowden, con el cual descubrimos que no solo la administración Obama había mantenido algunos de los programas de espionaje más controvertidos del gobierno de George W. Bush después del 11-s, sino que los había ampliado y adaptado a la era digital. A partir de ese escándalo, el debate nunca volvería a ser el mismo. Pasamos de discutir cómo dictadores y regímenes autoritarios utilizaban herramientas tecnológicas para cercar a la oposición y perseguir disidentes a advertir cómo el gobierno de Estados Unidos espiaba a sus ciudadanos, a gobiernos opositores y, también, a gobiernos aliados –incluyendo jefes de Estado–. Así, de la mano del gobierno que había prometido usar la tecnología para transparentar como nunca antes su funcionamiento, descubrimos el doble filo de esas herramientas.
Pasamos entonces de las virtudes “neutrales” de la tecnología –claro que nunca fueron neutrales, pero en el mito positivista de Silicon Valley solo podían ser una fuerza de cambio democrático; siempre, bajo cualquier concepto, en cualquier contexto– a la evidencia irrefutable de que muchas de las compañías que guardaban los datos personales de millones de ciudadanos, en el mejor de los casos, no tenían suficiente cuidado con la información almacenada en sus servidores; en el peor, habían colaborado directamente con agencias de inteligencia estadounidenses y británicas para vigilar a la ciudadanía. Un claro conflicto que puso en entredicho no solo temas de privacidad y seguridad en la red, sino la idea misma de ciudadanía en una época en la que una parte importante de la vida privada y pública de las personas pasa por las redes.
III. La tecnología como motor de (creciente) desigualdad
Un titular reciente del New York Times resume el tercer y último tema para entender el impacto de las tecnologías de la información en la política: “La recesión y recuperación han reemplazado trabajos mejor pagados con otros peor pagados”. La tesis es sencilla pero contundente: la recuperación de la Gran Recesión está consolidando el poder económico en aún menos manos. Y lo hace siguiendo un patrón perfectamente reconocible: la recuperación se concentra en los percentiles de ingreso más altos. Otra manera de decir que la tecnología, así como no siempre es una fuerza democratizadora, tampoco es una fuerza redistributiva (más bien, estamos descubriendo, que lo es en muy pocos casos; ¿alguien recuerda hoy a Nicholas Negroponte y su fallido proyecto en África como modelo o visión de algo?). El argumento que en este sentido despolitizaba a la tecnología es ya insostenible. Si, como todos los datos apuntan, la informática será cada vez más ubicua y las desigualdades aumentarán –al menos en una primera etapa–, la politización del tema necesariamente irá también en aumento.
Esta nueva divergencia y la creciente desigualdad que provoca pueden ser entendidas a través del concepto cognitive elite. Según el economista Tyler Cowen, creador del término, está surgiendo un nuevo tipo de élite en las sociedades altamente informatizadas (en particular, Europa, Estados Unidos y partes de Asia). No se trata solo de quiénes tienen recursos económicos y acceso a la mejor educación; en el futuro, la riqueza se concentrará en aquellos que sepan trabajar en procesos paralelos y complementarios a los de las máquinas. Es decir, aquellos que hayan aprendido a vincular el conocimiento a tareas productivas que parcialmente sean ejecutadas por algún tipo de proceso informático (un ejemplo es lo que se conoce como freestyle chess, una combinación de humano y máquina jugando ajedrez y capaz de derrotar tanto a los mejores jugadores como a las máquinas más potentes). Una hibridación entre máquina y humano que será el verdadero protagonista del crecimiento económico y el valor añadido en la economía del siglo XXI. La lucha para determinar cómo se asigna valor y se distribuye la riqueza en este nuevo modelo será una de las batallas políticas predominantes de la primera mitad del siglo.
Entender el impacto –y posibilidades– de las tecnologías de la información en política, al final de cuentas, pasa por entender los contextos sociales y saber diagnosticar el acoplamiento que pueden tener ciertas herramientas a un determinado ámbito político. Han sido precisamente esta confianza ciega en la tecnología y la falta de conocimiento de lo político (en su doble acepción: de la política y del diseño de buenas políticas públicas) las que han convertido diversos intentos de modificar el proceso político mediante tecnologías de la información en ensayos pírricos. Se confunden medios, fines y la importancia de los procesos. Así, hemos visto surgir en años recientes movimientos en países sin cultura de participación política que de súbito pretenden organizar el sistema político por medio de las nuevas tecnologías; iniciativas de apertura de datos y transparencia administrativa en sitios en los que no se recogen estadísticas de manera confiable ni sistemática; intentos de reformar temas legislativos complejos a través de consultas electrónicas o procesos asamblearios altamente ineficaces; plataformas de activismo digital que pretenden sustituir el compromiso cívico y los procesos institucionales con un buffet de temas para votar y “participar” online; entre muchos casos más. Es decir, recetas tecnológicas simplistas para corregir complejos problemas sociales y de diseño institucional.
El tema fundamental –y obviado en la mayoría de los casos– pasa por lo que el biólogo Stuart Kauffman define comoadjacent possible. Son las posibilidades “adyacentes” las que en última instancia determinan la evolución de los procesos orgánicos, sean biológicos o sociales. Así, los países subdesarrollados en materia política que intentan implementar sofisticadas tecnologías de participación, cuando nunca ha existido una cultura política arraigada, están destinados al fracaso. Incluso peor: la “distracción” que representan estas nuevas tecnologías pueden interferir con la formación de procesos orgánicos tradicionales capaces de estructurar cambios de mayor calado. Este tipo de procesos, a diferencia de los puramente técnicos, no se pueden obviar o saltar. Así como un país puede omitir la implementación de la infraestructura de telefonía fija o banca tradicional para adoptar los estándares más recientes (como ha sucedido con éxito en varios países africanos), no puede saltarse los procesos de construcción democrática e institucional por medio de avances tecnológicos. El fetiche tecnológico, en muchos de estos casos, se vuelve más un obstáculo que una solución.
El “posible adyacente” del cambio político suele ser limitado y, en la mayoría de los casos, exige una marcha lenta y orgánica –y no saltos artificiales marcados por los ritmos del avance tecnológico–. Si, en contra de lo que afirmó Arthur C. Clarke, nos olvidamos de que la tecnología es indistinguible de la magia, podemos comenzar a comprender y valorar de manera más realista sus verdaderas posibilidades como agente de transformación social. Podremos descubrir que, aunque en definitiva no es un elixir mágico, sí termina, con tiempo, paciencia y visión estratégica, transformando los contextos sociales. Casi siempre y de manera agregada, para bien.
Diego Beas, Tecnología y democracia, Letras libres, junio 2014
Efecte McGurk.

Archivado: julio 3, 2014, 8:37am CEST por Manel Villar

Efecte McGurk.
El futur que mai no arriba.

Archivado: julio 3, 2014, 8:27am CEST por Manel Villar

El Roto
La memoria, por definición, puede proporcionar, como mucho, razones para actuar, pero en ningún caso móviles, porque, a fin de cuentas, ¿hacia dónde podría mover el pasado? Las opciones que se nos ofrecen como respuestas posibles parecen claras. Desde un punto de vista positivo, el pasado nos puede mover hacia la repetición (en el supuesto de que lo ocurrido nos mostrara alguna forma de ejemplaridad) o hacia la culminación (en el supuesto de que evoquemos promesas incumplidas o anhelos frustrados). Desde un punto de vista negativo, el recuerdo mueve a poner los medios para que no vuelva a tener lugar un episodio, supongamos, de horror o barbarie.
En cualquiera de los casos, en lo que no puede constituirse, por su propia naturaleza, la memoria es en el territorio de lo nuevo. Repárese en las consecuencias últimas de esta aparentemente obvia constatación. Si el pasado queda convertido en el último bastión de la pasión política, pero nuestra relación con él imposibilita, por definición, todo un orden de propuestas, la conclusión parece rotunda. Tal vez en estos momentos, a la vista de la diferente importancia que han ido adquiriendo las diversas posibilidades señaladas, no sea lo más importante el hecho de que, a partir de las premisas presentadas, a lo máximo que podamos aspirar sea a completar un pasado inacabado, fallido, asumiendo los sueños que en el pasado tuvieron los nuestros como nuestro propio insuperable horizonte de expectativas.
Importa mucho más el eco alcanzado por todas esas propuestas negativas que cifran en alguna variante del nunca más -o, lo que viene a ser lo mismo, del que no se repita- la presunta función movilizadora de la memoria. Valdría la pena introducir con todo rigor la sospecha de hasta qué punto la lógica profunda de este argumento es, en el sentido propio de la palabra, conservadora del estado de cosas existente.
La evocación de los picos de horror alcanzados en el pasado cumpliría, en esta hipótesis, una función análoga a las narraciones de catástrofes, esto es, reconciliarnos con el presente, afortunadamente a salvo de tal horror. Con el añadido de que, al no tratarse de catástrofes o traumas de ficción sino reales, el vínculo con tales acontecimientos-límite quedaría firmemente establecido a través de un mecanismo, en el fondo de naturaleza emotiva, pero que se presenta bajo la forma de un imperativo ético indiscutible (¿qué otra cosa sería más importante para recordar que aquello que tanto dolor produjo?).
A esta situación es a la que algunos parecen querer abocarnos. Como ya no disponemos de razones concluyentes, vienen a plantearnos, en su lugar coloquemos dolores contundentes. Se diría que estamos más allá de la disyuntiva entre pesimismo de la inteligencia y optimismo de la voluntad, y que, fracasado este último, ya sólo nos queda o confiar en una versión actualizada del tanto peor, tanto mejor (cosa que en los últimos tiempos parece expresarse en la confianza de que la actual crisis traiga consigo, sin necesidad de intervención alguna por nuestra parte, un cambio en el modelo de sociedad), o la invocación, tan permanente como vacía, al sufrimiento ajeno pretérito.
Lo cual, planteada la cosa con una cierta verticalidad, no exenta de dureza, vendría a significar que en vez de ayudar a salir de ahí a quienes lo padecieron (las víctimas), les utilizamos como presunto testimonio vivo -argumento vivo, mejor- cuando flaquean nuestros propios argumentos.
Hay que pensar muy seriamente en los efectos que han tenido -y continúan teniendo- discursos que, tras su engañosa apariencia, restituyen estructuras argumentativas francamente discutibles. Probablemente Auschwitz resulte paradigmático a estos efectos. El historiador Peter Novik (The Holocaust in American Life, New York, Houghton Mifflin Co., 1999) ha señalado en qué medida su recuerdo se ha convertido en una auténtica religión civil del mundo occidental. Una religión en la que las víctimas han sustituido a los héroes, ocupando su preeminente lugar. Una religión con sus mandamientos (el deber de memoria) y sus pecados (el olvido), con sus fiestas de guardar (las conmemoraciones, los aniversarios) y sus mártires (quienes perecieron en el Holocausto), con su fe (los derechos humanos, la democracia) y sus sacerdotes (incansables fustigadores de los abismos de maldad de la condición humana). Una religión que ha volatilizado toda idea de futuro y de proyecto. Pero, sobre todo, una religión que culmina la operación, iniciada por el pensamiento conservador en la segunda mitad del siglo XX, de vaciar de todo contenido el presente y liquidar el futuro, dejando como único ámbito de referencia el pasado, a cuya horrorizada contemplación, según los predicadores de esta doctrina, deberíamos dedicarnos en exclusiva.
Quizá los tiempos que nos ha tocado vivir no nos autoricen a alimentar demasiadas esperanzas. Pero, precisamente por ello, nos interpelan con una intensidad, con una fuerza, incluso con un dramatismo, que debiera comprometernos con el porvenir. Aunque sepamos, por el gran Ángel González, que le llaman porvenir porque nunca viene.
Manuel Cruz, Que el presente sea ... y luego hablamos, El País, 17/07/2009
El do del llenguatge i la singularitat humana.

Archivado: julio 3, 2014, 8:18am CEST por Manel Villar

Para un racionalista lo interesante ante los defensores del creacionismo no es quizás tanto posicionarse sobre el contenido de lo que sostienen como preguntarse por qué lo sostienen. Pues en muchos casos, aferrarse a la teoría de un Dios, más o menos disfrazado de "designio inteligente", es una manera de manifestar la profunda desazón que puede llegar a producir una presentación de la teoría evolucionista que reduce al hombre, es decir, que niega su singularidad radical en el seno de las especies.
Por prudente que fuera Darwin a la hora de extraer consecuencias filosóficas de sus observaciones científicas, de su teoría suele inferirse que la diferencia entre el hombre y las especies que constituyen nuestros parientes es sólo cuantitativa o de grado. La negación de esta singularidad adopta a veces la forma de negación de la diferencia radical entre el lenguaje humano y los códigos de señales animales. Se acepta que la aparición de la vida supuso un enorme salto cualitativo en la historia del universo, pero no se está dispuesto a aceptar que la aparición del lenguaje (es decir aquello en lo que reside la esencia o naturaleza del hombre) supone un salto cualitativo no menos importante.
La homologación del destino de este fruto de la historia evolutiva que es el hombre al destino de los demás animales, puede provocar como reacción el refugio en la irracionalidad o, caso de interiorizar la tesis, una postración nihilista. Pues para el único ser que se sabe fruto contingente de la historia evolutiva, para el único ser que conoce su condición animal, la finitud inherente a esta condición corre el riesgo de ser sentida como una desgracia.
A esta vivencia nihilista y a sus eventuales consecuencias morales alude un héroe de Dostoievski al sostener que en ausencia de Dios todo estaría permitido. Pero felizmente hay alternativa: es ciertamente difícil no buscar refugio en Dios, o no caer en el nihilismo si se niega que la aparición del ser humano supuso un salto cualitativo en la evolución, pero todo cambia si se confía en la radical singularidad de nuestra naturaleza, si se apuesta a la vida del lenguaje y a sus leyes, si, en suma, se sigue el ejemplo del escritor Dostoievski y no el de su héroe.
Pues el trabajo de todos los grandes del verbo (pienso al respeto en admirables páginas de Marcel Proust) sólo se explica en base a la convicción de que el lenguaje no puede reducirse a instrumento al servicio de la subsistencia, y ni siquiera a vehículo de exploración cognoscitiva de la naturaleza. Siendo esta segunda capacidad el primer don con el que la naturaleza nos singularizó, narradores y poetas apuestan a riqueza aún mayor. Apuestan a que el lenguaje, fruto azaroso de la evolución, alcance sin embargo la potencia de ese Verbo al que hacen referencia desde Aristóteles a Chomsky, pasando por los Evangelistas y Descartes; potencia que no nos arranca al mundo pero sí nos hace sentir que lo irreversible del devenir del mundo no es lo único que determina a los seres humanos.
No es en absoluto necesario comulgar con dogma irracional alguno para hacer propia la frase según la cual "en el principio está el Verbo". Basta simplemente por entender por principio aquello que da sentido y que permite la única aprehensión del mundo que nos sea dada a los humanos. Se trata simplemente de asumir que si la palabra es lo que da significación, sin la palabra todo es insignificante.
Narradores y poetas apuestan a que el lenguaje pueda librarnos parcialmente del gravamen que en la inmediatez natural coarta nuestra libertad, a que pueda rescatarnos del vejamen que para el ser de palabra supone la finitud y, en suma, apuestan a que el lenguaje encierre una potencialidad literalmente redentora.
Sugería Marcel Proust que esta potencia se actualiza en cada uno de nosotros cada vez que asumimos plenamente nuestra singular naturaleza; cada vez que, comportándonos como seres de palabra, en lugar de usarla, hacemos de su enriquecimiento un fin en sí.
Víctor Gómez Pin, Redención y palabra, El País, 01/03/2009
Khrêsis i poiêsis, dos punts de vista.

Archivado: julio 3, 2014, 7:57am CEST por Manel Villar

... en los Diálogos de Platón, Sócrates nos invita constantemente a distinguir, a propósito de todos los asuntos, dos puntos de vista: el de la poiêsis o producción y el de la khrêsiso uso. Como la tradición ha promovido una lectura marcadamente teoreticista de estos textos, ambas dimensiones son entendidas a menuda en términos de “saber”, es decir, se consideran como dos géneros de conocimiento, el “saber producir” y el “saber usar”: uno es el saber de quien sabe fabricar una flauta y otro el de quien sabe usarla, es decir, tocarla; de ambos cabe decir que saben de flautas, pero lo que sabe cada uno de ellos es completamente distinto de lo que sabe el otro. La mención de estos ámbitos como “saberes” no debe, sin embargo, ocultarnos el hecho de que se trata en ambos casos de una “saber hacer”, o sea, de un saber entroncado en la actividad y que reside plenamente en ella. (pág. 98-99)
Para Platón no hay duda alguna sobre cuál de los dos saberes –y por tanto, sobre cuál de las dos actividades- es superior: sólo el saber de quien sabe usar se merece el nombre de epistême(saber superior porque es saber de lo que sirve de auxilio verdadero a las insuficiencias de los mortales), que Platónreserva a aquel conocimiento que alcanza a saber lo que son las cosas mismas que se trae entre manos (y que es lo que habitualmente se llama, en este contexto, su esencia), mientras que el saber del productor puede sólo aspirar a título de opinión (doxa), es decir, que sólo conoce las cosas mediata o indirectamente. Las razones de esta jerarquización son repetidamente expuestas por Sócrates: la actividad productiva (y, por tanto, todo el saber que en ella reside) está por naturaleza subordinada al uso, se producen cosas con la finalidades de ser usadas, mientras que el uso ya no está sometido a ninguna otra finalidad distinta de sí mismo y, por tanto, es una actividad –y un saber- libre. (…) El productor conoce mediatamente lo que es la flauta porque la conoce sólo como medio, mientras que el usuario la conoce como fin, es decir, en cuanto ejerce actualmente su finalidad. (págs.. 99-100)

Y todo esto podríamos expresarlo en una terminología hoy muy marcada diciendo que la producción es una actividad inferior porque es instrumental con respecto al uso, mientras que este último es superior precisamente porque ya no es medio para ningún otro fin, sino fin en sí mismo. (…) Queda de esta forma bastante claro en qué sentido puede decirse que la actividad libre o superior y no instrumental es condición para alcanzar la verdad de las cosas mismas y, por tanto, para el genuino saber acerca de ellas (que es algo, en suma, tan simple como que para saber lo que es verdaderamente una flauta en la totalidad de su esencia hay que aprender a tocarla. (…) En la actividad servil o productiva, las cosas pierden su naturaleza porque pierden su significado al convertirse en simples significantes de otra cosa (como los alimentos mismos se convierten en signos de su valor calórico), o sea en mera apariencia. (págs.. 100-101)
José Luis Pardo, Eso no es música, Galaxia Gutenberg. Círculo de Lectores, Barna 2007
La política sentimental.

Archivado: julio 3, 2014, 7:28am CEST por Manel Villar

by José María Lema
Una compañía de fantasmas recorre el continente europeo. Son fantasmas en sentido estricto, viejos conocidos que se nos aparecen: el nacionalismo, la xenofobia, el populismo. Suiza vota limitar la inmigración, los partidos antieuropeos suben, Cataluña no se siente querida. Fenómenos que apuntan, todos ellos, en la misma dirección: hacia un movimiento de introversión agresiva dominado por las emociones antes que por la razón, o al menos guiado por razones que parecen bien poco razonables. Pero incluso las reivindicaciones más extravertidas, del 15M a Beppo Grillo, parecen inclinarse hacia un sutil irracionalismo, cuyo rasgo más característico sería la búsqueda de un chivo expiatorio: los banqueros, los políticos, los ricos. Y el resultado es un paisaje en llamas, una amalgama de pasiones e hipérboles que se parece bien poco a la esfera pública sosegada que soñaron los ilustrados como fundamento para nuestras democracias representativas.
Si entramos en el terreno movedizo de las explicaciones, la tentación es clara: echarle la culpa a la crisis. No en vano, esta parece servir para dar cuenta de todo aquello que ha sucedido desde su comienzo. Pero quizá las cosas no sean tan sencillas. Sin duda, el deterioro socioeconómico es un factor relevante para explicar el ascenso de los populismos en los países y segmentos sociales que en mayor medida lo vienen padeciendo. Ahora bien, este argumento no parece aplicarse fácilmente a sociedades prósperas como Suiza, Holanda y, en menor medida, Escocia; además, tiene el inconveniente de dejar a un lado asuntos tan decisivos como la disrupción tecnológica y su efecto sobre el empleo. Pero es que, aun si decidimos que la crisis nos permite dar cuenta de este conjunto de patologías, lareacción ante la crisis seguirá demandando algún tipo de explicación. Y es aquí donde resulta interesante mirar debajo de la alfombra.
Porque, ¿y si hubiera algo más? ¿Y si el problema residiera en el desajuste entre los presupuestos ideales de la organización política y su realidad práctica? Más aún, ¿y si las democracias liberales estuviesen en desventaja frente a las fuerzas que las socavan debido a su menor atractivo propagandístico? ¿No puede ser que el liberalismo sea demasiado frío, demasiado cool, para la articulación contemporánea de las pasiones políticas? ¿Acaso no hay un conflicto perpetuo, subyacente pero hoy bien visible, entre la sentimentalización de la democracia y sus límpidas raíces filosóficas? He aquí un hilo del que merece la pena tirar.
Es sabido que vivimos en democracias representativas que combinan la organización política liberal con los principios bienestaristas socialdemócratas, quedando la producción de riqueza encomendada a la economía social de mercado y la vertebración identitaria en manos de la vieja idea de nación. Resulta de aquí un inestable equilibrio entre la primacía de la libertad individual y las exigencias colectivas, que produce inevitablemente un conflicto llamado a ser resuelto a través del debate público y las elecciones representativas. Todo lo cual presupone un cierto tipo de sujeto, un ciudadano que trata de satisfacer sus intereses privados tratando de realizar su plan de vida y maximizando sus preferencias en el mercado, mientras simultáneamente atiende a los intereses generales ejerciendo responsablemente sus deberes cívicos: informarse, reflexionar, expresarse políticamente. Se trata, esencialmente, de un sujeto autónomo que atiende a razones. ¡No es poca cosa, para una especie que viene de un charco!
Pero este presupuesto filosófico, de raigambre kantiana y continuidad rawlsiana, tiene un problema: parece guardar poca correspondencia con la realidad. Aunque la historia nos había dejado ya amplísimas pruebas de la peligrosidad de los seres humanos para con su prójimo, teníamos razones para pensar que la mejora de las condiciones atmosféricas –materiales, institucionales, culturales– en que aquellos se desenvuelven facilitaría paulatinamente el cumplimiento de esas altas aspiraciones. Y las seguimos teniendo, pero no sin la sospecha de que el sujeto autónomo del liberalismo es mucho menos autónomo de lo que sería deseable.
Basta recordar la primera campaña electoral de Obama, obra maestra del sentimentalismo político, para comprender la profunda importancia de las emociones en este terreno. Más reciente, según relataba The Economist hace unas semanas, es el giro hacia una argumentación emocional que está permitiendo a los activistas norteamericanos que defienden el matrimonio homosexual empezar a ganar la batalla de la opinión pública. En lugar de subrayar los derechos de los gays, empezaron a retratarlos como lo que son: ciudadanos como los demás a los que sería injustificado privar de la posibilidad de vivir como los demás. Y ese mismo enfoque empieza a usarse con los inmigrantes ilegales, a quienes se presenta como desventajados aspirantes a participar del sueño americano y no malintencionados infractores de la legalidad.
Así pues, si la emoción da forma a las razones –porque las emociones son también, a su manera y para quien las experimenta, razones–, se trata de influir en aquellas para cambiar estas. En todos estos casos, parecen aplicarse las recomendaciones de Martha Nussbaum, cuyo último libro, Political Emotions, constituye una defensa de la importancia que los sentimientos pueden tener para la consecución de la justicia. Para la prominente filósofa norteamericana, el recelo liberal ante las emociones es un error, porque supone ceder el terreno de su conformación al populismo, dando a entender al público que los valores liberal-democráticos son tibios y aburridos. A su juicio, en fin, el cultivo político de las emociones es necesario para lograr la adhesión ciudadana a aquellos proyectos que lo merecen. Se deduce de aquí que la frialdad del liberalismo terminaría siendo perjudicial para su propia realización práctica. Y es que nadie quiere a un empollón.
Sin embargo, no todas las emociones políticas son tan beneficiosas. Ahí están el temor injustificado de los suizos al daño económico provocado por la inmigración, la errónea intuición popular según la cual el proteccionismo económico es beneficioso para la economía nacional, la necesidad de cariño como fundamento del separatismo catalán. Por otra parte, no ha habido genocidio ni limpieza étnica que no se fundara en una emoción, en este caso el odio. Peter Sloterdijk ha documentado convincentemente el papel del resentimiento como fuerza política. En todos estos casos, la emoción no emerge aisladamente, ni se dirige caprichosamente contra el judío o el burgués. Más bien, es el producto de un trabajo cultural, el fruto de unos marcos sociales de percepción que activan esas emociones y hacen con ello posible su traducción política. Ni que decir tiene que esas emociones –tanto las negativas como las positivas– se apoyan sobre un relato, es decir, sobre una justificación con apariencia de racionalidad que le sirve de coartada. Nadie dice que hace algo sin razones para ello. La característica de esta clase de emoción sería entonces su impermeabilidad a la argumentación racional.
Si cambiamos el punto de vista, tendríamos que hablar de los sesgos emocionales de la racionalidad. Esta padece también, por supuesto, sesgos cognitivos de distinta índole: no solamente se equivoca la emoción. Y este conjunto de limitaciones a la racionalidad, que también puede contemplarse à là Kahnemann como la alternancia de los sistemas intuitivos y reflexivos de decisión, son las que están explotando las ciencias sociales y humanas en las últimas décadas. Psicología, economía, antropología: todas estas disciplinas están encargándose de desmantelar el supuesto de la libre elección racional, para reemplazarla por un relato más realista de nuestras propensiones. Averiguamos así cómo se compra, cómo se vota, cómo se habla en realidad; averiguamos, en definitiva, cómo se vive. Y descubrimos que el control que ejercemos sobre nuestras decisiones deja mucho que desear.
Si bien se mira, los problemas que plantea el dibujo liberal del sujeto tienen que ver con un insuficiente reconocimiento de su naturaleza social. Esto es algo que puso en su momento de manifiesto la crítica feminista, en un empeño profundizado después por el comunitarismo. Ambas corrientes de pensamiento discuten la premisa epistemológica liberal según la cual el individuo es anterior a la sociedad, para sostener exactamente lo contrario: que estamos determinados socialmente. Las fuentes del yo, por usar el título de la gran obra de Charles Taylor, están en su comunidad y en sus correspondientes procesos de socialización, a través de los cuales nos formamos como individuos: la suma de influencias que nos constituyen. De ahí que nuestro ser no pueda entenderse sin prestar atención a las emociones que nos vinculan a esa comunidad y a sus valores. Somos animales sociales, no átomos racionales.
Tendríamos aquí entonces una explicación paralela, incluso previa, para la sentimentalización de la democracia representativa y el conjunto de fenómenos asociados a ella. En ese sentido, la respuesta a la crisis estaría modelada por las emociones y los sesgos cognitivos, muchos de los cuales explicarían también, de hecho, algunas de sus causas: el endeudamiento irracional, la obsesión cultural por la propiedad en detrimento del alquiler, la minusvaloración colectiva de la burbuja financiera. De manera condigna, los remedios preferidos ante la crisis reproducen estas desviaciones. Se prefieren las narrativas calientes, las simplificaciones explicativas, la causalidad antes que la correlación.
Podemos concluir entonces que el liberalismo se encuentra en desventaja con otras ideologías políticas que, con menos escrúpulos, explotan las emociones políticas de los ciudadanos. De ahí que Nussbaum apele a una especie de liberalismo emocional, capaz de superar su frigidez original y de ofrecerse a los ciudadanos como una forma pasional de hacer política, como remedio ante sus enemigos. Pasaríamos así del kantiano atrévete a saber a un posmoderno atrévete a sentir.
Sucede que tal vez haya aquí un malentendido. Es posible que, al no comprender bien la función del sujeto ideal del liberalismo, estemos siendo injustos con este. ¿Acaso desconocían los filósofos ilustrados las pasiones humanas y la formidable influencia de la comunidad sobre el individuo? No parece probable. Por eso, no hay que contemplar el sujeto autónomo y racional como una realidad sociológica, sino como un ideal regulativo con fines civilizatorios. Dicho de otra manera, es el sujeto que debemos esforzarnos en ser, aun a sabiendas de que no lo lograremos. El sujeto autónomo es un como si: se nos llama a actuar como si fuéramos autónomos y racionales, porque propenderemos así a la autonomía y la racionalidad en lugar de a sus contrarios.
No olvidemos que el origen histórico del liberalismo es la crítica del absolutismo clásico. Se trataba, entonces, de socavar el poder de los reyes y de crear espacios para el libre desenvolvimiento de los individuos. Para fomentar la autonomía de estos frente a la autoridad estatal, se crean mecanismos de control del poder y se fomenta un libre intercambio económico llamado a proporcionar independencia material a los individuos, que de ese modo podían pasar de súbditos a ciudadanos. Tal como subrayaba Montesquieu, por ejemplo, el comercio poseía virtudes civilizatorias, porque neutralizaba las diferencias religiosas o morales al hacer primar el deseo de cada parte de obtener el mejor trato posible: los intereses, en fin, como preludio de los afectos. Por eso la preocupación liberal por la democracia llega después, como la consecuencia natural de la limitación del absolutismo, pero no estaba ahí desde el principio.
En este contexto, el pesimismo hobbesiano que ve a los seres humanos como seres peligrosos solo contenidos por la constricción estatal va dejando paso a un programa de domesticación a través del derecho, la cultura y la propiedad privada. Eso es la ilustración, eso era ya el humanismo. Esto significa que, cuando los pensadores que conceptualizan al sujeto liberal miran en derredor, no lo encuentran: la alfabetización obligatoria queda todavía muy lejos. Y es precisamente para producirlo que decretan su existencia, como una prescripción que obedecer, una dirección en la que avanzar.
Sostener entonces que el liberalismo no presta suficiente atención a las emociones o la comunidad es errar el tiro. Alan Ryan lo ha señalado en relación a la segunda: a los liberales les impresiona tanto el modo en que la sociedad da forma e influye sobre las vidas de sus miembros, que tratan de asegurarse de que no las distorsiona y aplasta. Y lo mismo puede decirse de las emociones. Dado que no es posible evitar que jueguen un papel de peso en los procesos políticos democráticos, ya sea incidiendo sobre la formación de las preferencias individuales o contaminando la atmósfera colectiva, tratemos de encauzar su influencia estableciendo unas reglas del juego asentadas sobre principios racionales: argumentación, hechos, diálogo. Naturalmente, somos demasiado humanos para estar a la altura de este ideal, pero seríamos mucho menos que humanos si dejáramos de mirarnos en él.
Manuel Arias Maldonado, La democracia sentimental, Letras Libres, junio 2014
Gadamer, l'últim filòsof (entrevista).

Archivado: julio 3, 2014, 7:13am CEST por Manel Villar

Verdad y método, el libro más significativo del filósofo hermeneuta Hans-Georg Gadamer, es un diálogo, a través de la exploración de la historicidad, el lenguaje y el arte, con la obra de sus maestros y modelos: Dilthey, Husserl y, especialmente, Heidegger. Esta es la voz de una de las conciencias del siglo XX.
En febrero de 2000 el filósofo alemán Hans-Georg Gadamer cumplió cien años. Sorprendentemente, en México no se hizo eco a este acontecimiento, lo cual quizá sea comprensible por los tiempos políticos que se vivían en nuestro país. El que es probablemente el más brillante alumno de Heidegger recibió múltiples homenajes y no hubo diario o revista, en Alemania, pero sorprendentemente tampoco en Italia, que no cubriera el aniversario. Gadamer es autor de libros fundamentales y es uno de los pensadores más importantes de fin de siglo. Testigo, como Ernst Jünger, de todo un siglo que no sabemos bien a bien cuándo terminó, si es que ya lo hizo, en esta larga entrevista Gadamer habla de su experiencia con algunos de los personajes más importantes del siglo alemán —nos guste o no el término—: Heidegger, Schmitt, Weber, Benjamin, Habermas, entre otros. Inédita en español, esta entrevista se publica a un año de haber sido realizada, celebrando, ahora, los 101 años de este inmenso pensador, al que todos debemos algo. -
José Manuel Recillas

Nos dirigimos al encuentro con Hans-Georg Gadamer en Ziegelhausen, un suburbio de Heidelberg, donde el filósofo vive. La cita es para la primera hora del mediodía. Llueve; el silencio y el verde abrazan esta pequeña altura residencial desde la cual es posible distinguir una parte del río Neckar, el cual sirve de límite a la pequeña ciudadela, sede de una prestigiosa universidad. Gadamer nos recibe en la puerta de su casa. La figura imponente es sostenida por dos bastones que las manos del filósofo estrangulan: "Como ven, mis piernas ya casi no me sostienen, ahora me cansa viajar. Pero recibo visitas y trabajo de maravilla. ¿Les gustaría algo de vino? Adoro los vinos italianos. Recuerdo que en casa del matrimonio de Vittorio Mathieu, en una ceremonia suntuosa, bebimos un Barolo extraordinario". Con cierto cansancio Gadamer nos guía hacia la pequeña estancia donde normalmente trabaja. Entre libros, apuntes y cartas, el filósofo, ahora sentado en su poltrona, destapa con alegría un Montepulciano.

Profesor Gadamer, usted nació en 1900, al alba de un siglo a cuyo fin asistimos, y que usted, como otros poquísimos, ha atravesado por completo. Su trayectoria intelectual se entrelaza con la historia de la cultura alemana y europea del siglo XX. El amplio relato de su vida que Jean Grondin ha publicado con ocasión del cente-nario (Hans-Georg Gadamer, Eine Biographie, Mohr, XII-438 pp.) es, efectivamente, una hendidura en el cuerpo de la filosofía de nuestro siglo.Se trata de un trabajo preciso y bien documentado, que merece todo mi respeto, pero está lleno de indiscreciones que hubiese preferido no ver publicadas. Sin embargo, ¡ay de mí!, yo mismo tuve la imprudencia de contárselas...
Usted estuvo al lado de todos los grandes personajes del pensamiento alemán de este siglo: Husserl, Scheler, Hartmann, Heidegger y tantos otros; el listado por sí solo resulta impresionante. Con la hermenéutica usted ha influido profundamente en la filosofía mundial de estos últimos decenios. ¿Cómo es que eligió la filosofía?Que la filosofía fuese mi camino lo comprendí sólo relativamente tarde, en Marburgo. En los años de mi primera juventud, que transcurrieron por entero en Braslavia, donde mi padre trabajaba como químico farmacéutico, me gustaba particularmente la literatura: Shakespeare, los clásicos griegos y alemanes, en particular la poesía. Pero aún no había leído ni a Schopenhauer ni a Nietzsche, dos autores casi de culto en esos días, aunque eran rechazados por la filosofía universitaria.
De Braslavia también era Edith Stein, ¿laconoció?No, jamás la frecuenté. Mi mujer la conocía bien y estuvieron en la misma escuela. En Friburgo, donde ella se convirtió en la asistente de Husserl, sólo estuve un semestre estival, en 1923, para escuchar a Heidegger.
¿Qué recuerda en particular de aquellos primeros años del siglo?El evento que más me impresionó, también porque rememoro ahora las extensas conversaciones de sobremesa con mi padre, fue —más que la guerra en los Balcanes— el naufragio del Titanic. Y para entender verdaderamente qué es lo que esa catástrofe significó necesitarían tener mi edad. Recuerdo que era el tema del día, todo mundo hablaba del asunto, y hasta en los círculos intelectuales se razonaba para interpretarlo. Fue la primera escaramuza, la primera señal de que el progreso no habría llevado sólo rosas sino también espinas y dolor. Fue el inicio de un escepticismo que abrió una grieta en la incondicional confianza que entonces se nutría en los enfrentamientos entre la ciencia y la técnica. Una confianza que en Alemania se combinaba con el espíritu prusiano y sus típicas virtudes: el orden, el trabajo, la organización, la disciplina. Se abrió entonces una grieta no sólo en el optimismo del progreso típico de la edad del positivismo, sino también en la visión del mundo sobre la cual estaba basada mi educación. Así comenzó la separación con el ambiente de mi casa.
¿Qué experiencias culturales maduraron esta ruptura?Lo que hizo que resplandeciese frente a mis ojos una alternativa al mundo que me estaba cambiando a las espaldas fue el libro Europa y Asia, de Theodor Lessing, un singular outsider que desarrollaba una crítica a nuestra civilización occidental. Una visión alternativa del mundo para mí fue también la representada por Stefan George y su círculo, una experiencia que fue decisiva para mi formación. Y después, un libro para mí grandioso y extraordinario fue Confesiones de un impolítico, de Thomas Mann. Comencé a comprender y valorar entonces la importancia de los valores espirituales de la Kultur humanística con respecto a los materiales de la moderna Zivilisation. En aquellos años mi padre fue transferido a Marburgo, donde decididamente tomé la ruta de la filosofía, influido primeramente por el neokantismo, especialmente el de Paul Natorp y el de Nicolai Hartmann, que allá enseñaban. Aprendí mucho también del lingüista Paul Friedlan-der y de Ernst Robert Curtius. Y después del teólogo Bultmann, de quien fui amigo. Sin embargo, mi encuentro con Heidegger fue decisivo, como lo fue la sociedad-unión que se formó entre nosotros, sus discípulos, así hubiése-mos tenido ya las primeras experien-cias de aprendizaje: Löwith, Gerhard Kruger y yo.
¿Qué impresión tuvo de Heidegger?En el verano de 1923 fui a Friburgo para escuchar sus clases. Nuestros compañeros de Marburgo que habían ido regresaban encantados por la magia de sus lecciones, nos relataban una manera completa-mente nueva, abarcante, de hacer hablar a los textos de la tradición. Se tenía la sensación de que un nuevo astro estuviese naciendo en el firmamento de la filosofía alemana. Y yo también me quedé impresionado. Al inicio, en 1923, cuando seguí por primera vez su semi-nario, tuve con él una relación estrictamente académica, de alumno a maestro. Sobre todo, con él profundicé en el estudio de Aristóteles. Cuando vine a Marburgo, tuve con él, por el contrario, una relación mucho más intensa, puedo decir incluso que confidencial y familiar. Entre otras cosas, fue el padrino de mi familia cuando fue bautizada.
Si se hojea la lista de participantes a los seminarios de Heidegger en esos años, se halla buena parte de los nombres que han marcado la filosofía alemana contemporánea.Cierto, estaban Marcusse, Horkheimer, Joachim Ritter, Hans Jonas. También Leo Strauss fue una vez a escucharlo, aunque sólo haya sido de paso, cuando Heidegger comentó el primer libro de la Metafísica de Aristóteles: fue una impresión inolvidable, que recordó cuando nos volvimos a ver en París en 1933. En clase, Heidegger era simplemente fenomenal: liberaba su extraordinaria imaginación filosófica y su irrefrenable capacidad para penetrar los textos. Jamás he visto un talento filosófico de tal magnitud.
¿Qué influencia tuvo sobre Heidegger —más allá de la filosofía— la atmósfera cultural de entonces, caracterizada por personajes como Max Weber o por un movimiento de ideas como el que rodeaba al Círculo de George?Extraordinaria, mucho más profunda de cuanto comúnmente se supone. Nos sentíamos atraídos por el Círculo de George. Heidegger se había interesado en él en sus años juveniles, antes de que lo conociésemos. Mi pasión por la poesía de George llegaría un poco más tarde. Pero esta experiencia fue la que creó entre nosotros un vínculo más profundo. Lo mismo vale para Max Weber. Heidegger había seguido con atención su trayectoria intelectual, y consideraba al estudioso con gran respeto y admiración, aunque también distinguía en sus modos una inclinación demasiado mundana, mientras él permanecía firme en su modo de vivir campesino. En fin, Weber encarnaba la potencia de una Alemania que se hallaba lejana de la reflexión filosófica de Heidegger.
Profesor Gadamer, usted habla un buen italiano, adora los vinos italianos y ama nuestra cultura. Con todo esto muestra tener una relación especial con Italia. ¿Nos puede contar cómo nació?Se lo debo a Löwith, mi amigo y compañero de estudios en la escuela de Heidegger. Fue su insistencia la que me convenció de tomar los cursos de lectura de italiano en Marburgo con un cierto doctor Turazza, a quien volvería a ver, años más tarde, en Boloña, en una muestra de Morandi. Aquellas lecciones de lengua y literatura italianas fueron mi primer acercamiento, pero me fueron de gran auxilio. Y bueno, estando con Löwith, era imposible no contagiarse de su pasión por Italia.
La asociación con Löwith e Italia evoca también algunos episodios amargos. Por ejemplo, cuando en 1936 Heidegger acude a Roma para dar la célebre conferencia sobre Hölderlin y la poesía.En ese entonces conocía poco Italia. Tras la Primera Guerra Mundial y la crisis de 1929, para nosotros se volvió casi imposible viajar. Pero ese conocimiento era a través del contacto epistolar con Löwith, quien nos escribía a menudo. Era sobre todo mi mujer quien tenía contacto con él, intercambiando largas cartas en las que nos contaba de su vida en Italia, donde gozaba de una beca de estudio. Löwith me ha contado en persona de aquel encuentro con Heidegger. Fue el inicio de la separación por un tiempo del maestro y del amigo.
Entre ambos había un vínculo personal intenso...Pienso que la amistad entre Heidegger y Löwith pudiese ser comparada, por intensidad, con la que tuvo Heidegger con Jaspers. Lo que los unía era la oposición contra el academicismo de la filosofía de la época. Principalmente Heidegger, que era de orígenes humildes y provenía del mundo campesino, aborrecía literalmente el formalismo de los comportamientos académicos y todo aquello que sabía a compromiso: los inevitables acuerdos diplomáticos necesarios para la convivencia universitaria eran para él inequívocos signos de inautenticidad, de falsedad.
Lo que no le impidió aceptar el cargo de rector...El hecho de que en 1933 haya aceptado el cargo de rector es simplemente un absurdo, un sinsentido. Su esperanza de promover una revolución de la universidad cabalgando el movimiento nacionalsocialista resultó una increíble e inimaginable ingenuidad, tanto más para alguien como él, privado de cualquier noción con respecto a qué es y cómo funciona un aparato burocrático. Recuerdo que cuando entró en fun-ciones, tras pocas semanas toda la ad-ministración universitaria permaneció inmóvil, porque él, escrupuloso y preciso como era, pretendía ver y controlar personalmente todo documento que firmaba, lo que provocó la parálisis administrativa. ¡Típico de Heidegger!
Volvamos a la ruptura con Löwith. ¿Cómo sucedió?En realidad ya desde algún tiempo antes había comprendido qué se estaba fraguando, y para Löwith, de origen judío, no existía posibilidad alguna de permanecer en una universidad alemana. Heidegger hizo todo cuanto pudo para auxiliarlo, pero no tenía un corazón de león ni habría podido obtener nada de los nazis. Su destino estuvo signado desde el inicio. Pero lo que resquebrajó su amistad fue que, en esta situación, Heidegger fue a Roma, y cuando, al día siguiente de su conferencia pública, se encontraron en privado, no tuvo la sensibilidad de quitarse el distintivo del partido. Para Löwith fue una provocación, y fue la ruptura.
¿Y usted cómo reaccionó a la elección política de Heidegger?Obviamente mi caso era muy distinto, pero reaccioné de manera opuesta. También yo fui golpeado por la elección de Heidegger. Pero en ella vi manifestarse la debilidad y ese pavor del hombre frente a la situación fatal. Hay que decir, pese a todo, que Heidegger ciertamente tenía un carácter pávido, pero decir que fuese antisemita es una enorme insensatez.
Usted ha desarrollado un gran papel en el pensamiento alemán de la posguerra. Ha mediado entre la escuela heideggeriana y la Escuela de Francfort. Así pues, con la hermenéutica filosófica ha tendido un puente entre la división filosófica europea y la estadounidense.La mediación más difícil y delicada fue la que tuve con los francofortenses, especialmente con Adorno. Pero en el plano filosófico yo mantuve una cierta distancia con Heidegger; no hice míos todos sus puntos de vista. Gracias a mi arraigo en la tradición del anticuario y de los estudios humanísticos conservé una relación menos radical, menos salvaje, con el mundo.
Al respecto, Habermas dijo que usted habría "urbanizado la provincia heideggeriana". ¿Considera esto un halago?Por supuesto, también porque con él he construido una relación amistosa, no obstante que nuestras concepciones filosóficas y políticas sean asaz distintas. En los inicios mi apoyo fue determinante para su carrera. A duras penas vencí la resistencia de Löwith, que le era contrario. Yo sostenía, por el contrario, que él buscaba a alguien como aquél, que pensaba distinto de nosotros, pero que estaba dispuesto al diálogo, algo que con Adorno era sobremanera difícil.
¿Conoció también a Marcusse?Sí. Por su pureza que rayaba en la ingenuidad es probablemente entre los francofortenses de la vieja generación al que mayormente aprecio. No era intransigente como Adorno, sino dúctil, abierto, comprensivo. Con él se podía discutir y dialogar muy bien. No tenía ese fanatismo y esa facciosidad que identificaba a Adorno.
¿Cómo vivió los años de la protesta estudiantil, usted que fue considerado una eminencia gris del conservadurismo?A diferencia de muchos otros, piénsese en el mismo Adorno, que tuvieron infinitos problemas y que entraron en crisis al mismo tiempo que el modelo de universidad que representaban, yo no tuve ningún problema con los estudiantes y atravesé indemne aquella fase. Por lo demás, se trataba de comprender las exigencias de renovación conducidas por la protesta estudiantil y de mediar, no de oponerse a ellos a ultranza.
Usted es célebre por su capacidad para dialogar. Y en todo ello aparece en las antípodas un personaje inmenso como fue Carl Schmitt. ¿Lo conoció?Sí, por supuesto, pero con él no tuve una relación sencilla. Y a mí, como protestante, el mundo de sus pensamientos me parece un tanto lejano, extraño. Devoré su libro sobre el romanticismo político; en particular, la parte sobre Schlegel me impresionó. Tal vez es cierto eso de que más que un jurista fue un teólogo político. Sin sus raíces en la visión católica de la historia universal no resultan comprensibles sus conceptos. Pero el contacto personal con él fue muy difícil. Muchas veces me irritaba con su comportamiento de superioridad. Recuerdo que cuando estuve en Leipzig, durante la guerra, a menudo venía a nuestra ciudad, donde estaban muchos de sus discípulos. Formalmente su comportamiento era muy gentil, pero la obviedad con que nos trataba a todos, como si fuésemos un grupo de ingenuos, era irritante, casi ofensiva.
¿Para usted él era un gigante?Por supuesto, era un gigante, un enorme jurista, infinitamente superior a todos los juristas de su época. Y por esto se divertía discutiendo sofísticamente, jugaba con sus interlocutores como el gato con el ratón. Se divertía recitando un fragmento, escenificando disputas.
¿En qué sentido?Por ejemplo, recuerdo cuando en una ocasión, durante una visita suya a Leipzig, se discutía sobre un tema ficticio: si un hombre político que había cometido un crimen debía ser entregado a la justicia ordinaria. Carl Schmitt se divertía en defender, con una habilidad muy fina, la posición de acusado, sosteniendo que aquel crimen debía ser considerado como una debilidad irrelevante con respecto a la importancia del hombre político. Éste debe ser sustraído del orden de los mortales comunes: hace la ley, pero se halla por encima de ella; debe ser libre. Carl Schmitt defendía esta tesis, para todos nosotros absurda e inaceptable, con una habilidad sofística. Lo que me ponía fuera de mis casillas era que en realidad no éramos capaces de rebatirlo, aunque era evidente que se había pasado de la raya. En el interregno me convencí de que entonces, como en otras ocasiones, para él se trataba de un juego de habilidad, en el cual se empeñaba por su gusto por lo paradójico.
¿Se podría decir de él que fue uno de los últimos herederos del gran Renacimiento del pensamiento político, el último de los Maquiavelos?Creo que también su decisionismo, del que tanto se ha discutido, fue una máscara tras la cual se escondía. Es un juego irónico del cual se han burlado algunos poli-tólogos contemporáneos. Se burlaba de todos los intelectuales, incluidos los filósofos, de los ingenuos juegos que desataban sus diatribas por la real dialéctica del mundo, por la historia universal, cuyo sentido lo tenía a flor de piel. Probablemente fue demasiado inteligente para nosotros.
¿Pero era en verdad un juego irónico de Schmitt?Estoy convencido de que si no se tiene en cuenta esto, no se puede entrar en el alma de su pensamiento, que era un concentrado de religiosidad y agudeza conceptual, al fondo del cual estaba la inaudita convicción de ser el auténtico intérprete del orden católico de la historia universal.
Él era amigo de Kojève, quien creó, en un debate con Leo Strauss, el concepto de "hermenéutica de la reticencia".También a él lo conocí en 1933, en París. También Kojève tenía el mismo, idéntico gusto por la paradoja que Schmitt, y también él se divertía en recitar la misma parte, en jugar el mismo juego.
¿Esto es válido también para Leo Strauss?No, su caso es totalmente distinto. Él era un moralista. Lo conocí muy bien y puedo decir que su preocupación era la fractura entre filosofía y política, que hiende todo el pensamiento contemporáneo, y que veía personalizada en Heidegger y su nihilismo. De ahí su ambigua relación con él: estaba profundamente impresionado por su genio filosófico, pero detestaba su impoliticidad.
Y su idea de que un texto debe ser leído prestando más atención a lo que no dice que a lo que sí, esta forma de mimetismo del autor, en el fondo es cercana a la hermenéutica...En la hermenéutica de la reticencia es verdad, pero no se pueden inundar los términos con el entendimiento. Nadie hablaría ni diría tanto, si lo que dijese fuera falso. Por otro lado, la palabra proferida está siempre expuesta al malentendido. Siempre son necesarias precisiones y matices para evitarlo o corregirlo.
Otro personaje que se interesaba y después se ocupó mucho de Carl Schmitt fue Walter Benjamin...¡Ah, Walter Benjamin! Se podría hablar extensamente especulando qué hubiese sido de él, qué habría sido...
¿Qué intenta decir?Que era una personalidad tan rica, explosiva, genial, que habría podido ser cualquier cosa y lo contrario de todo. Su genialidad era verdaderamente fuera de lo común, imprevisible. Era del calibre de Carl Schmitt o de Heidegger. Pero Carl Schmitt tenía algo de luciferino que ni Heidegger ni Benjamin tenían.
¿Cuál es su balance personal de este siglo, que ha sido un siglo de contradicciones, de anomalías, de paradojas?Diría que los totalitarismos, opuestos unos con otros y sin embargo iguales, han sido uno de los fenómenos funestos que han marcado este siglo. Recuerdo haber visto como un trágico dilema la situación sin salida en que nos fuimos a encontrar con el nazismo. Me parece que es mi deber moral, entonces, hacer saber a mis discípulos que estuve contra Hitler. Pero cuando Hitler declaró la guerra a Stalin, era difícil hacerles comprender que estaba al mismo tiempo contra Stalin. Un dilema existencial en el cual no se sabía qué hacer. Algunos de mis alumnos vieron eso como una auténtica crisis.
Es un siglo marcado por los totalitarismos, pero también por la técnica...El progreso técnico ha sido nuestro destino, para bien y para mal. ¿Qué sistema político otorgaría la técnica para contenerla? ¿La democracia? Quizá. Pero si debiese decir qué es lo que a mis ojos ha sido lo verdaderamente decisivo, respondería que este siglo ha inventado un arma mediante la cual la vida sobre este planeta puede aniquilarse a sí misma. Esta es la situación inquietante a la que estamos expuestos. Si no tomamos en cuenta esto, no se entiende la actual política estadounidense. Podemos ahora soñar que al final alguna potencia se salvará. Tal vez esta potencia es Dios.
¿Qué piensa del análisis de los totalitarismos elaborado por dos estudiosos tan diversos como Hanna Arendt y Ernst Nolte, ambos, así sea en periodos distintos, alumnos de Heidegger?Ambos tienen un poco de razón. Pero si tuviese que comparar sus doctrinas políticas con la de Carl Schmitt, lo más que pudiese decir es que son dos magníficos muchachos que creen todo lo que dicen. Por mi parte, he escrito un ensayo sobre la incapacidad política de los filósofos. No sé cuál será nuestro destino. Como señalaba, la mayor dificultad es hallar un orden político a la altura del mundo organizado según los imperativos de la técnica, esto es, globalizado. A ese respecto soy, pese a todo, escéptico. No deseo hacer previsiones catastróficas, no me gustan los tonos apocalípticos, pero no me es difícil imaginar un orden mundial parecido a un Estado-hormiga, en el cual el ojo vigilante de los aparatos controlará lo que cada individuo hace o no hace. Es un escenario para la civilización humana no del todo improbable en un futuro ni siquiera tan remoto. -

Antonio Gnoli y Franco Volpi, Entrevista con Hans-Georg Gadamer: El último filósofo, Letras Libres, febrero 2001— Traducción de José Manuel Recillas© La Repubblica
julio 02, 2014
El joc és una cosa molt seriosa.

Archivado: julio 2, 2014, 11:38pm CEST por Manel Villar

Decía Wittgenstein que no es posible encontrar un núcleo de significación común compartido por todos los juegos y que sólo cabe descubrir entre algunos de ellos “parecidos de familia” (también hay, podríamos añadir, bastardos que parecen haberse colado en el álbum sin credenciales de parentesco alguno). Y no es solamente que haya juegos muy diferentes —como el boxeo o las cartas—, es que llamamos jugar a cosas bien distintas y a veces contradictorias: la estresante competición deportiva, el deambular sin rumbo definido, el relajado descanso después del trabajo, el esforzado oficio del turista, una función teatral, la furiosa invasión infantil del parque recreativo, o el desafío electrónico en el espacio virtual. Playgrounds es una muestra que reúne un amplio mosaico de obras de arte contemporáneo en una propuesta muy ambiciosa: se trata, para empezar, de delimitar, dentro de esa vasta y heterogénea masa, aquellos juegos que se desarrollan en el espacio público (quedan excluidos, pues, los juegos de salón y, en general, los privados); una vez hecho esto, el argumento consiste en buscar en esa clase de juegos, de acuerdo con algunas de las apuestas críticas que se han ido generando en los programas estéticos alternativos, una posibilidad de recuperar ese terreno privatizado y mercantilizado, una ocasión para “reinventar la democracia” a partir de lo que sería, según los comisarios, el último vestigio de resistencia contra la lógica implacable del capitalismo. Ambiciosa, sí, la propuesta no es en absoluto descabellada: se apoya en una ambigüedad que hoy es constitutiva de la propia noción de juego,y que al mismo tiempo que permite sustentar la hipótesis, amenaza con subvertir su sentido o trivializarlo.
¿A qué ambigüedad nos referimos? En nuestra cultura, por razones que serían largas de explicar, el concepto de juego disfruta de una situación privilegiada. Por una parte, acumula todo el prestigio de lono serio y de la inocencia salvaje de los niños, del posibilismo de lo ficticio, de lo lúdico, de lo festivo y lo gratuito, de lo gozoso y lo creativo, incluso del sexo y del amor, frente a las connotaciones negativas del trabajo y las actividades adultas que generan obligaciones y responsabilidades; y es, no conviene olvidarlo, la metáfora más repetida para pensar la actividad artística. Pero, por otra parte, funciona igualmente como modelo, paradigma y esquema de todas las cosas serias a las que presuntamente se opone, de tal manera que, como ha mostrado en los últimos tiempos la llamadateoría de juegos, también sirve para explicar instancias tan aparentemente poco lúdicas como la estrategia militar y la guerra, el comercio, la industria, las finanzas, la política o el matrimonio. Parece tener el mágico derecho a reunir en un solo paquete el principio del placer y el principio de realidad. Los movimientos artísticos y las corrientes ideológicas que, desde mediados del siglo pasado, desplegaron un discurso crítico contra los deshilachados pilares de la modernidad (recogiendo impulsos revulsivos que venían ya de los utopismos decimonónicos) dirigieron sus dardos contra la rigidez de las estructuras sociales, encarnadas en las sólidas edificaciones del Movimiento Moderno, que a su vez simbolizaban todas las intransigencias de la sociedad industrial (las fronteras ocio/trabajo, privado/público, burguesía/proletariado, masculino/femenino, etcétera). El juego podía, entonces, servir como metáfora para que la llamada “izquierda artística”, que alcanzó plena visibilidad en Mayo del 68, reivindicase la flexibilización de esos férreos corsés, la apertura de las citadas fronteras y la licuación de aquellas ominosas solideces, alcanzando potencialidades que nadie dudaba en calificar de revolucionarias, sin necesidad de emplear expresiones de alto riesgo (como la que en uno de los paneles de la exposición habla del niño como “sujeto político autónomo”) o de dudosa gramaticalidad (como “demanda de agencia”, “empoderamiento” o “no obstante a…”).
Pero el hecho de que el juego se haya convertido en clave para entender las actividades serias no es una simple casualidad. Va de la mano de la instalación generalizada de un nuevo régimen socioeconómico —líquido y no sólido, flexible y no rígido— en el cual, objetivamente, las fronteras entre el ocio y el trabajo, entre las clases sociales y entre los géneros, o entre lo público y lo privado se han vuelto permeables y fluidas, pero no precisamente en el sentido imaginado por los utopistas del XIX o por los radicales del XX, sino en uno, contrario, que nos enseña hoy el rostro infernal de la flexibilidad, la adaptabilidad y la movilidad: el juego ha sido tan sistemáticamente colonizado por los mismos que privatizaron y mercantilizaron el espacio público que lo que hoy es legítimo es dudar de su potencial revolucionario, y de las capacidades críticas de un discurso ampliamente fagocitado por sus enemigos. Quienes han presentado esta muestra no ignoran nada de esto, y precisamente la oportunidad de su trabajo consiste en permitirnos visualizar el desgaste de ese discurso y en obligarnos a reflexionar no solamente acerca de qué sería hoy lo genuinamente “revolucionario”, sino también sobre el significado de las relaciones entre arte y política en un mundo como el nuestro y en una coyuntura como la presente. No vaya a ser que alguien piense que el arte es sólo un juego de salón que los entendidos practican en los museos.
José Luis Pardo, No digas que fue un juego, Babelia. El País, 02/07/2014
Playgrounds. Reinventar la plaza. Museo Reina Sofía. Santa Isabel, 52. Madrid. Hasta el 22 de septiembre.
Conversación entre Nancy Fraser y Michel Wieviorka en el ciclo de debates La idea d’Europa del CCCB.

Archivado: julio 2, 2014, 6:24am CEST por Manel Villar

Conversación entre Nancy Fraser y Michel Wieviorka en el ciclo de debates La idea d’Europa del CCCB.
La civilització de la 'hybris'.

Archivado: julio 2, 2014, 6:18am CEST por Manel Villar

Únicamente conozco a un broker que actúe en Wall Street. Se trata de un antiguo compañero de colegio que ya en la infancia apuntaba maneras. Era abierto, decidido y, a la que te descuidabas, te devolvía un lápiz tras haberle prestado una pluma estilográfica. El otro día me lo encontré por la calle y estuvimos charlando un rato. Estaba contento porque los negocios le iban bien. Le pregunté si se reproducían las condiciones —propicias para él, por cierto— que dieron lugar al colapso financiero de hace algunos años. Me contestó que no sólo se reproducían sino que dentro de no mucho el colapso sería mayor. Los especuladores, empezando por él mismo, campaban a su aire, sin freno, y sus ganancias eran fabulosas. A su alrededor las burbujas fomentadas por la especulación crecían sin cesar, aunque, como es lógico, nadie pensaba acabar atrapado por ellas.

Mi antiguo compañero de colegio era feliz: todo volvía a producirse, corregido y aumentado, ante un mundo ciego y sordo, o, lo que era todavía más eficaz, cómplice. En definitiva, de creer sus palabras, la codicia seguía creando fuertes lazos de complicidad entre el engañador y el engañado, parecidos a los de los colegiales que intercambiaban lápices y plumas estilográficas. Claro que él no hablaba de codicia sino de interés y de provecho.
Y creo que no le falta razón. No tengo conocimientos suficientes para saber, o profetizar, si se avecina un nuevo colapso, pero sí tengo la sospecha de que no se ha generado un aprendizaje profundo en relación con lo sucedido estos últimos años. No se ha eliminado el huevo de la serpiente, ya que dicha eliminación concernía, además de a la economía y a la política, al espíritu, o, si se teme esa palabra, a la mentalidad. No ha habido catarsis, no se ha hecho limpieza, y las nuevas turbulencias pueden presentarse sin que se hayan construido diques de contención que las detengan.
A este respecto es muy interesante —incluso literariamente— escuchar el relato sobre el fin de la crisis que muchos políticos y financieros están contando. Es en cierto modo simétrico al del inicio de la crisis, e inevitablemente recuerda las narraciones tejidas en torno al absurdo. La crisis estalló inexplicablemente, y bastaría recurrir a las hemerotecas para comprobar la maravillada candidez de los dirigentes políticos y económicos: nadie podía prever nada porque —como los grandes fenómenos diabólicos y divinos, o como el absurdo— todo era imprevisible. Inopinadamente la peste se apoderó de la ciudad. Ahora se declara que la peste ya ha sido vencida, si bien es cierto que dejando tras de sí un reguero de cadáveres. Es magnífico ver a los banqueros proclamar el triunfo sobre la peste, ajenos ellos por completo a la instalación de la epidemia. También es aleccionador comprobar el triunfalismo de Rajoy o Montoro, aunque en sus caras se insinúe todavía un rictus de espanto, como si no estuviesen muy seguros de los augurios, o simplemente tuvieran dificultades a la hora de jugar su nuevo papel en la representación teatral.
Sin embargo, con mayor o menor eficacia, la representación funciona. Los espectadores —es decir, los ciudadanos— empiezan a aceptar que la peste se está desvaneciendo, y tienen tantas ganas de que esto suceda que están olvidando ya las causas del contagio que afectó a la comunidad. Si hacemos caso de la lógica expuesta por mi antiguo compañero de colegio, el entero ciclo va a repetirse de nuevo porque otra vez van a funcionar férreamente los lazos de la codicia: los especuladores, como corresponde a su papel en la función, buscarán la complicidad de los ciudadanos para la obtención de unos beneficios que, aunque a la larga sean catastróficos, a corto plazo brillan con luz propia.
La repetición del ciclo, de producirse, implicaría una ausencia total de aprendizaje con respecto a lo que hemos denominado crisis. Si tuviésemos la voluntad de aprender deberíamos ir, creo, más allá de las explicaciones económicas y políticas para preguntarnos sobre una determinada interpretación de la existencia. Dicho directamente: mientras la vida sea entendida como un objeto de rapiña, de saqueo, cualquier otra consideración se antoja secundaria. Y esta parece ser la ideología dominante en estos primeros lustros del siglo XXI en los que el utilitarismo y el pragmatismo se ven acompañados por una exaltación permanente de la posesión inmediata de las cosas (y de las personas). La existencia está ahí para ser tomada, para ser consumida, y no para llegar a un compromiso con ella. Más importante que el contrato social del que hablaron los ilustrados es el contrato existencial, del que carecemos y que supondría entender la vida como un sutil juego de equilibrios entre deseo y respeto, entre posesión y contención.
Cuando en la tragedia griega los poetas luchaban contra la desmesura y el desequilibrio, poniéndolos precisamente en escena, era porque partían de la honda convicción de que el hombre no puede ser libre si está atenazado por la hybris. Como supo ver muy bien Esquilo, no puede haber libertad si las fuerzas dominantes son la desmesura y el desequilibrio. Por importante que sea la urna para la democracia todavía más importante es la capacidad de mediación y de regulación: entre los individuos, entre los poderes, entre el hombre y su entorno. No obstante, el capitalismo que, globalizado, se asienta en el mundo tras la caída del muro de Berlín, hace ahora 25 años, es una auténtica civilización de la hybris y, en consecuencia, si aún son válidas las enseñanzas de Esquilo —y pienso que lo son—, un sistemático antídoto contra la democracia. La perpetua invitación a la codicia y al fast foodvital significan un continuo sabotaje al ejercicio de la libertad.
Por eso es alarmante —no para él, claro— el pronóstico de mi compañero de infancia, el actual broker de Wall Street, cuando supone que las circunstancias van a repetirse porque los hombres están predispuestos a que se repitan. Indicaría que estamos atrapados en esa civilización de la hybris que no contempla otro camino que el del saqueo vital y la posesión inmediata de las cosas. Prisioneros de ese sortilegio, lo normal es que marcháramos de crisis en crisis, de nuevo riquismo en nuevo riquismo, con asombrosas irrupciones de la peste en la ciudad y no menos asombrosas desapariciones de esa misma peste. Eso sí, con visionarios, con augures, con magos, vestidos de ministros o de banqueros, abriendo o cerrando las puertas del porvenir. Y sin posibilidad de aprender.
Lo contrario sería aprender. Pero eso entrañaría un nuevo concepto de educación que desborda, con mucho, el marco de las escuelas y las universidades para afectar, directamente, a la mente del hombre. Al comprobar los estragos violentos de la Revolución Francesa, un revolucionario como Friedrich Schiller escribió un breve y valiosísimo libro, Cartas sobre la educación estética de la humanidad. En él se afirmaba que ningún cambio era posible, por espectacular que fuera en su efecto exterior, si no conlleva una modificación de la sensibilidad. Fue, en cierto modo, una profecía con respecto a las revoluciones que estaban por venir, especialmente las que tuvieron lugar en el siglo XX.
Aprender sería aprender a desarticular la civilización de la hybris. Educar al hombre en un nuevo contrato existencial, con sus derechos y sus deberes, en que la vida, lejos de ser un objeto de saqueo, fuese un sujeto de armonía. Claro que eso implicaría hacer una verdadera revolución espiritual, algo más delicado que cualquier revolución de otro tipo. La próxima vez que me encuentre con mi antiguo compañero de colegio voy a preguntarle qué opina al respecto. Quizá ría porque no lo entienda; quizá se asuste porque lo entienda demasiado.
Rafael Argullol, La vida como saqueo, El País, 02/07/2014
El bé platònic.

Archivado: julio 2, 2014, 12:00am CEST por Manel Villar

Plató
En nuestra tradición cultural, asociamos el nombre de Platón con la defensa de un bienque es lo absolutamente bueno, la fuente de todo lo valioso y con respecto al cual cualquier cosa buena se dice tal por participación de ese origen. (…) En cualquier caso, uno de los principales intereses “teóricos” de Platón consiste en diferenciar el modo de ser de eso que él llama “el bien” (aunque también ousía, esencia, o incluso eîdos o idea) del de aquel otro tipo de cosas que pueden considerarse en algún sentido “buenas”, pero que en ningún caso deben confundirse con el bien mismo. No cabe duda de que el hecho de que esporádicamente Platón denominase asimismo “el bien” como “lo divino”, unido a la retroyección hacia sus escritos de las teologías monoteístas en cuyo marco se leyeron durante siglos, ha propiciado que se entienda “el bien de Platón” (y, a la sazón, sus “esencias” y sus “ideas”) como una entidad y, en suma, una cosa, aunque se trate de una cosa muy especial y valiosísima (como el Dios de las religiones monoteístas, que no deja de ser una entidad muy especial y valiosísima), que era precisamente lo que Platón quería evitar. Pues el mentado esfuerzo de Platón por diferenciar “el bien” (y, a la sazón, las “esencias” y las “ideas”) no pertenece a la categoría de las “cosas” en absoluto, ya que las cosas propiamente dichas se sitúan, para Platón, del lado de lo que él designa como poiêsis(producción), es decir, se trata de algo que puede ser producido, mientras que el bien (así como las “esencias” o las “ideas”) no pertenece a tal género, sino a lo que Platón denomina khrêsis, uso o acción. El bien puede decirse de las cosas y hacerse con ellas –y el hacer el bien con las cosas no es nada más ni nada menos que remediar con ellas nuestras carencias-, pero no puede él mismo ser cosa alguna, ni siquiera especialísima o super-valiosa. El bien se hace patente en el “buen uso” de las cosas y, por tanto, es ante todo una categoría de la acción (práxis), no de la producción (poiêsis). (págs.. 95-96)
Vemos así en qué sentido cabe interpretar rectamente las “esencias” o las “ideas” de Platón: una cosa sólo es lo que es, solamente corresponde a su “esencia” cuando se usa bien (una flauta sólo es lo que es –o sea, flauta- cuando es tocada por un flautista experto, pues su “esencia” no consiste en una supercosa hiper-elevada o valiosísima de la cual las flautas de este mundo fuesen copias, sino simplemente en el ser tocada bien). El bien es lo que proporciona la regla recta de la acción, lo que confiere a las acciones rectitud, lo que las hace merecedoras de ser valoradas como buenas (sin esa regla, las cosas serían ilimitadamente elásticas, se las podría usar de cualquier modo y daría lo mismo, porque no serían esto ni aquello, y lo mismo sucedería con las palabras). Por esta razón, Platón (sirviéndose a menudo para ello de la figura de Sócrates) distingue con sumo cuidado entre la simple ignorancia, a la que no puede considerar realmente culpable, y la ignorancia de la ignorancia. La ignorancia (del bien, de la esencia de las cosas, de la regla de las acciones, del socorro de las deficiencias humanas, etc.) es la condición en la cual siempre nos encontramos los mortales al principio de nuestra existencia, rodeados de cosas producidas sobre cuyo mejor uso (o sea, sobre cuya esencia) hemos de decidir en nuestra acción, pues estamos forzados a actuar antes de conocer cuál es la regla recta que ha de seguir nuestra conducta. (pág. 96)
Obviamente, las acciones o los usos pondrán de manifiesto, más tarde o más temprano, su adecuación o inadecuación a la regla, su bondad o su falta de ella pero, si somos conscientes de nuestra ignorancia de tal regla, seremos también capaces, en alguna medida, de aprender la regla de uso o en la acción, pues “saber lo que es el bien” no es, para Platón, alcanzar algún conocimiento intelectual intuitivo o deductivo de alguna cosa (como podría suceder si el bien o las esencias fueran “cosas”), sino simplemente obrar bien. Sin embargo, si ignoramos nuestra propia ignorancia (si estamos convencidos de “saber” lo que en realidad ignoramos) no podremos aprender nada ni, en consecuencia, hacernos merecedores del calificativo de “buenos”, porque desconoceremos en absoluto toda rectitud o toda bondad (pues no cabe tener conocimiento del bien mas que in actu exercito, es decir, obrando bien). De ahí la identificación platónica de la maldad y la ignorancia, que no es, en absoluto y en contra de lo que suele decirse, un caso de “intelectualismo moral”: no está diciendo Platón que haya previamente que tener un conocimiento (teórico, intelectual, intuitivo o deductivo) del bien (como si el bien fuese una “cosa” susceptible de ser conocida como tal) para a continuación y como consecuencia de ello obrar virtuosamente, sino únicamente que tener conocimiento del bien y obrar virtuosamente son una sola y la misma cosa (¿de qué serviría un “conocimiento del bien” que no consistiera en actuar rectamente o que fuese compatible con la mala conducta?) (págs.. 96-97)

Y de ahí, igualmente, su implicación radical en la cuestión de la enseñanza. Quien ignora la esencia de las cosas (la regla de las acciones), y lo sabe, puede aprender algo de ella esforzándose en progresar desde la producción al uso; quien ignora su propia ignorancia de la esencia (porque ignora que las cosas tengan esencia alguna), por ejemplo porque está convencido de que la “regla” que rige el ser de las cosas es otra cosa entre las cosas y, por tanto, la busca allí donde no está y donde nunca podrá encontrarla, no será nunca capaz de aprender a intentar realizar ese progreso, porque pensará, como según Platón pensaban los sofistas, que todo –incluido el bien o la regla recta de la acción- se puede producir o fabricar. Este “error” (que no es tanto un error teórico como un error práctico), no obstante, no es patrimonio exclusivo de los sofistas sino que una vez más es la condición normal de los mortales al principio. Rodeados como estamos de “cosas” (productos), no tenemos más remedio que buscar la regla de la acción entre ellas, confundiéndola con una cosa más entre las cosas, y a lo sumo podemos pensar en ella como una cosa especialísima y super-elevada o como la suma de todas las cosas. Por ello, el alma máter de la enseñanza es para Platón la refutación(materia prima de la dialéctica o arte del diálogo), porque ella tiene como finalidad el hacer fracasar la investigación que busca la regla de la acción (el bien, la esencia o la idea) allí donde no está y donde nadie podrá encontrarla o, dicho de otra manera, el hacer al que busca la esencia consciente de su propia ignorancia de ella, conocedor del “error” que supone considerar la regla como una cosa entre las cosas buscándola del lado dela producción. (págs. 97-98)
José Luis Pardo, Eso no es música, Galaxia Gutenberg. Círculo de Lectores, Barna 2007
julio 01, 2014
Què és tot això? (Viatcheslav Mukhanov)

Archivado: julio 1, 2014, 7:43pm CEST por Manel Villar

Los esfuerzos para comprender el universo son una de las poquísimas cosas que elevan la vida humana un poco por encima del nivel de la farsa y que le otorgan algo de la elegancia de la tragedia.Steven Weinberg, Los tres primeros minutos del universo (1977)El 21 de marzo de 2013 se produjo un acontecimiento extraordinario que, inmerecidamente, no suscitó excesiva atención por parte de la prensa y pasó prácticamente inadvertido para el gran público. El equipo científico Planck 1 publicaba la fotografía más precisa de nuestro universo tal y como era cuando contaba con tan solo unos pocos cientos de miles de años de vida. Dado que nuestro universo es sólo varios cientos de miles de veces más antiguo (trece mil millones de años), puede afirmarse, sin exagerar, que la foto publicada en marzo es el retrato del universo cuando éste era aún un pequeño «bebé». Dicho retrato es, no obstante, tan preciso como para permitirnos identificar todas las características adquiridas por el universo inmediatamente después de su nacimiento, características adquiridas cuando su edad era de sólo 10-35 segundos (un lapso tan pequeño que resulta imposible de imaginar). Sin embargo, lo más sorprendente de toda esta historia es que las características reveladas por el retrato del jovencísimo universo estaban en perfecta consonancia con lo que los físicos teóricos habían predicho treinta años antes de que se realizara el experimento.Aunque pueda resultar difícil de asimilar, ya ha quedado experimentalmente probado que la Física Cuántica, responsable de la estabilidad de los átomos, ha determinado también la estructura de todo el universo, galaxias, estrellas y planetas incluidos. Además, es muy probable que incluso la totalidad de nuestro universo se produjera como consecuencia de una fluctuación cuántica a escalas mucho más pequeñas que el tamaño de los núcleos. Cabe imaginar que el número de universos producidos sea enorme, que, como nos dice el Zohar, «Dios cree nuevos mundos constantemente».Cuando pienso en todo esto, mi memoria me conduce de vuelta a Moscú en el frío invierno de 1979-1980. Un invierno en el que la temperatura descendió por debajo de los cuarenta grados bajo cero. Recuerdo ver a un hombre en la calle, tendido en la nieve, y pensar que estaba congelado. Sin embargo, cuando dos policías levantaron el «cuerpo inerte», el hombre, para mi sorpresa, empezó a cantar. No estaba muerto, sino terriblemente borracho, y el frío no parecía preocuparle. Algunos años más tarde me di cuenta de que había quizá sólo dos maneras de sobrevivir sin daños psicológicos en la antigua Unión Soviética: volverse alcohólico o hacerse científico. Yo he elegido la segunda opción2 y por aquel entonces era un licenciado en el Instituto Técnico de Moscú, que estaba considerada como una de las escuelas más elitistas de la Unión Soviética. Para explicar cómo conseguí acabar allí tengo que retrotraerme al comienzo de los años setenta, cuando aún estaba estudiando en una escuela muy normal de una ciudad rusa de provincias.Mi ciudad era tan diferente de Moscú como Moscú pueda serlo de París (la única cosa que tienen en común es que la distancia de Moscú a París es la misma que la de París a Moscú). La película Gorki Park muestra de manera bastante fiel cómo era la vida en el Moscú de aquellos días: todo era «gris», exceptuada la atmósfera intelectual en el seno de la comunidad científica. Sin embargo, esto lo aprendí mucho más tarde, después de trasladarme a Moscú. Antes estaba disfrutando de una vida normal con sus agradables cosas cotidianas en una pequeña ciudad rusa de la que un buen amigo mío dijo en cierta ocasión que era «un agujero del que nadie en este mundo ha oído hablar jamás»3. Lo cierto es que teníamos pan y patatas suficientes y, de vez en cuando, carne. ¿Acaso se necesita algo más? Mucho más importantes eran las cosas inmateriales y mi ciudad contaba con una magnifica librería en la que podía comprar libros excelentes (en la actual Rusia capitalista esta librería ha desaparecido). Fui quizás el único cliente que compraba libros de física y matemáticas escritos por John Archibald Wheeler, Richard Courant, Yákov Zeldóvich, etc.4Fueron estos libros, y no las clases en el colegio (que no eran nada buenas), los que despertaron mi interés inicial por la Física y lo hicieron mientras los leía por mi propio placer intelectual, sin ninguna intención de llegar a ser algún día un científico. De hecho, nadie en mi familia tenía educación universitaria y siempre había oído en casa que para entrar en la universidad se necesitaba tener mucho dinero para corromper a las personas adecuadas (afortunadamente, esto resultó no ser del todo cierto). Por otro lado, entre las personas que conocía no había nadie que tuviera lo que los rusos llamaban mucho dinero. En una ciudad rusa de provincias esto solía significar que un «rico» era alguien que podía comprarse un mal coche (los buenos no existían). Para la «clase obrera» normal, a la que pertenecían mis padres, comprarse un coche era algo imposible aun ahorrando todo el salario de por vida. Esta es quizá la razón por la que nunca aprendí a conducir: cuando era lo bastante joven para aprender, no podía imaginar que llegara a tener nunca dinero suficiente para comprar un coche. Cuando me hice mayor, y tuve la posibilidad de comprarme un garaje completo lleno de coches, había perdido ya todo interés por conducir.Afortunadamente para mí, el gran matemático ruso Andréi Kolmogórov tuvo la idea de fundar en Moscú una escuela matemática especial para chicos de provincia con talento. Pasé los exámenes de ingreso, que realicé con el propio Kolmogórov, y finalmente, en 1972, a la edad de dieciséis años, me mudé a Moscú, a la escuela de Kolmogórov. Allí estuve durante un año y al final me preparé para los exámenes de ingreso en la Universidad Estatal de Moscú, que eran muy difíciles, especialmente en matemáticas (no estoy muy seguro de que hoy fuera capaz de aprobarlos).Aquel año en la escuela de Kolmogórov fue muy importante porque, de lo contrario, habría suspendido los exámenes para ingresar en el Instituto Técnico de Moscú, donde comencé mis estudios en 1973. Cuando comparo cuánto estudiábamos con lo que lo hacen en la actualidad los alumnos de la Ludwig-Maximilians-Universität de Múnich, en la que ahora doy clases, me quedo un poco perplejo. Durante los dos primeros años empezábamos a las ocho de la mañana y las clases y los laboratorios se prolongaban hasta las ocho de la tarde. Así los cinco días de la semana, y pasábamos los sábados y domingos resolviendo los problemas, sin que nos quedara tiempo para ninguna otra cosa. Cada semestre teníamos alrededor de diez exámenes, así que hube de pasar un total de un centenar de exámenes (en comparación con los diez aproximadamente de mi universidad alemana). Entre ellos los había también, a buen seguro, de marxismo-leninismo y de la historia del Partido Comunista de la Unión Soviética, que estudiábamos durante cinco cursos y que sólo resultaban de utilidad para desarrollar capacidades demagógicas (que, paradójicamente, no me parecieron útiles de alguna manera hasta mucho más tarde, cuando empecé a vivir en una sociedad con una cultura completamente diferente).Además de estas asignaturas absolutamente inservibles, teníamos muchos cursos experimentales y enseguida reparé en que yo carecía por completo de talento y de interés para llegar a ser un físico experimental. Por otro lado, la teoría, que estudiábamos en el departamento de Física Química, era muy aburrida y consistía en su mayor parte en cuestiones de naturaleza aplicada, mientras que a mí me interesaban más el «cielo, las estrellas y la relatividad general».
El Instituto Técnico de Moscú había sido creado nada más concluir la Segunda Guerra Mundial, fundamentalmente con el objetivo de formar a especialistas en Física Nuclear, y estaba orientado principalmente a la Física aplicada. Como descubrí más tarde, cada año se permitía estudiar Física Teórica a tan solo veinte de cada seiscientos estudiantes, que eran divididos en dos grupos: uno tenía su sede en el Instituto Landáu y estaba dirigido por Lev Gorkov, mientras que el otro se radicaba en el Instituto Lebedev, y a su frente estaba Vitali Gínzburg, que recibió el premio Nobel en 2003 por sus trabajos sobre la superconductividad realizados conjuntamente con Lev Landáu. Para entrar a formar parte de cualquiera de estos grupos era necesario aprobar varios exámenes muy exigentes de Física Teórica. Los exámenes para entrar a formar parte del grupo de Gorkov eran decididamente mucho más difíciles y se realizaban en el estilo formalista de Landáu, donde la capacidad de realizar cálculos de manera rápida (algo que creo que puede aprenderse a hacer con facilidad) era claramente más importante que el entendimiento real de la Física. El estilo de Gínzburg era, sin duda, muy diferente (recuerdo que, más tarde, el propio Gínzburg me dijo que él no hubiera podido nunca aprobar el examen con Landáu) y no requería la capacidad de «competir con un ordenador». Este es el motivo por el que aprobé, no sin dificultades, los exámenes y, una vez superadas las trabas dentro de la Administración, que no favorecía el estudio de la Física Teórica (especialmente en los grupos en que la mayoría de los estudiantes eran judíos), entré a formar parte del grupo de Gínzburg.
Nunca he tenido una alta opinión de mis propias capacidades y lo primero que hice fue seleccionar un campo de investigación que no requiriera el uso de matemáticas en exceso complicadas y en el que el «nivel de arrogancia» no fuera tan alto como, por ejemplo, en la Física de partículas. Fue así como me convertí en astrofísico, al tiempo que soñaba con la posibilidad de que, con el tiempo, pudiera cambiarme a la Relatividad General y la Cosmología. Sin embargo, no podía imaginar ni siquiera en sueños que la Cosmología Teórica habría de convertirse en el futuro en mi principal profesión. Pensaba, además, que los buenos tiempos podían terminar pronto y que, después de licenciarme, podría acabar en algún instituto militar en el que se me encomendaría algún trabajo «útil» pero terriblemente aburrido. Así que trataba de no pensar en el futuro y no hacer planes a largo plazo. Vivía absolutamente al día, disfrutando de la Física tanto como podía.Había un buen motivo para adoptar esta actitud. El número de plazas en los buenos institutos de Moscú era muy limitado y la competencia era extremadamente alta (todas las plazas eran desde el principio fijas, ya que en la Unión Soviética no existía nada equivalente a las actuales plazas posdoctorales). Aún más importante era laMoskowskaya propiska, el permiso para trabajar y vivir en Moscú que se exigía para ocupar una de estas plazas. Este permiso se concedía de forma automática sólo a quien hubiese nacido en Moscú o estuviese casado con una mujer que ya tuviera este permiso. En la Unión Soviética, el título de Moskvich era de algún modo similar al título nobiliario en la Europa medieval. La manera más sencilla de conseguirlo era por medio del matrimonio, una posibilidad de la que no me valí. Muchos años después me concedieron el permiso por una decisión especial del Comité Central del Partido Comunista de Moscú e incluso me instalaron un teléfono en mi apartamento por orden del ministro de Comunicaciones de la Unión Soviética5.A pesar de todos los problemas prácticos que hube de afrontar mucho después, cuando entré a formar parte del grupo de Física Teórica de Gínzburg me sentía completamente feliz. Sabía que mi futuro estaba asegurado durante los tres años siguientes y que durante ese tiempo podría hacer todo aquello que me pareciera interesante, al margen de cómo influyera ello en mi futuro, que no pintaba muy bien en cualquier caso. No me preocupé mucho, por tanto, de «cosas irrelevantes» y pude concentrarme por completo en la Física. Mi primer director formuló el tema para mi trabajo final en términos muy amplios. Me dijo que existían muchas teorías diferentes sobre la formación de las galaxias y que tenía que intentar formular una nueva teoría que fuera mejor que las ya existentes. Se trataba de una buena enseñanza, porque sin aprender a pensar no se podría «sobrevivir». Ahora creo que esta es, quizá, la manera más eficaz de quitarse de encima a estudiantes que no tienen un verdadero interés y carecen de capacidades para trabajar en el ámbito de la Física Teórica, en vez de guiarlos como si fueran «gatitos ciegos».Lo que me resultó extremadamente útil fueron los famosos seminarios de Gínzburg y Yákov Zeldóvich. Estos seminarios eran realmente sensacionales y los esperaba mucho más que los «días de celebraciones». Zeldóvich tenía su propio grupo, que competía amistosamente con el grupo de Gínzburg. A pesar de la saludable competencia, se alentaba la interacción entre los estudiantes de ambos grupos. Además, como Zeldóvich estaba más volcado hacia la Cosmología, me relacionaba con él mucho más que con Gínzburg. La «gran Física Teórica» en la Unión Soviética se concentraba principalmente por aquel entonces en torno a «unos pocos académicos fundamentales», como Vitali Gínzburg, Yákov Zeldóvich, Moisei Markov, Andréi Sájarov, Isaak Jalatnikov, Arkadi Migdal y otros6.Todos ellos gozaban de igual consideración, sin que hubiera ninguna personalidad dominante, y mantenían relaciones amistosas entre ellos. El ambiente intelectual era, por tanto, mucho más democrático y saludable en comparación con los que habría de encontrar después de abandonar la Unión Soviética. Tengo que decir que, tras emigrar a Occidente, no encontré ningún lugar en el mundo que pudiera competir con el Moscú de los años ochenta en cuanto a concentración de intelectos y gran atmósfera científica. El ratio de intelecto versus arrogancia era en Moscú mucho más alto que incluso en Princeton. A diferencia de Estados Unidos, donde a los estudiantes casi se les obliga a hacer aquello que es popular en el mercado7, los estudiantes de Rusia eran libres de elegir lo que ellos querían hacer. En este sentido, disfrutábamos de una libertad intelectual mucho mayor que los estudiantes de Estados Unidos e incluso de Europa. Creo que este es uno de los principales motivos por los que la Física Teórica tuvo tanto éxito en la Unión Soviética y podía competir con el resto del mundo. Además, quiero subrayar que, independientemente de cualesquiera títulos y logros pasados, la «distancia jerárquica» entre académicos y estudiantes no era muy grande cuando se trataba de ciencia. Recuerdo muchas «luchas» con Zeldóvich y Márkov cuando les decía abiertamente, si así lo pensaba, que estaban equivocados. Un día, la mujer de Márkov, que era física experimental, me dijo que no debería hablar de ese modo a mi jefe. Márkov se limitó a sonreírme y dijo que no había ningún problema. Recuerdo que un día que Zeldóvich afirmó de alguien, que era considerado como una gran autoridad, que no decía más que estupideces, me quedé muy sorprendido. De Zeldóvich y Gínzburg aprendí que las autoridades no existen cuando se trata de ciencia y que, en la Física, sólo el experimento puede asumir el papel de papa.Hacia 1979 mi director decidió emigrar a Estados Unidos por motivos familiares. Yo acababa de comenzar mi trabajo de tesis y Gínzburg aceptó sustituirlo, a pesar de que mis intereses científicos no se solapaban demasiado con los suyos. Sin embargo, desde el principio el mismo Gínzburg me dijo que podía hacer lo que quisiera, pues pensaba que su principal tarea como director era no interferir con mis actividades de investigación. Para entonces yo ya había publicado dos trabajos de astrofísica sobre formación de galaxias que estaban relacionados directamente de alguna manera con observaciones. No obstante, me sentía bastante descontento con ambos artículos. Las observaciones, de hecho, no eran buenas en absoluto y permitían muchas interpretaciones diferentes. La sensación era que no había modo de decidir sobre bases experimentales qué teoría era mejor. Al final me sentí completamente decepcionado con la Astrofísica y en aquel momento no sabía realmente qué hacer.
Los grandes científicos y filósofos se han sentido siempre interesados, por supuesto, por el universo como un todo, comenzando por los antiguos griegos e incluso antes. Arquímedes, por ejemplo, intentó calcular el diámetro del cosmos y el resultado que obtuvo fue de dos años luz (muy lejos del resultado correcto). En torno al siglo VIII, la cosmología puránica hindú sugirió que el universo pasa por ciclos repetidos de creación y destrucción, cada uno de los cuales tiene una duración de cuatro mil millones de años (casi el cálculo correcto). Immanuel Kant supuso que las nebulosas eran universos islas fuera de nuestra galaxia de la Vía Láctea. Sin embargo, todo ello no era una verdadera ciencia, sino más bien conjeturas fantasiosas que tenían idénticas probabilidades de ser verdaderas o falsas.
Afortunadamente, Guennadi Chibisov, otro miembro del Instituto Lebedev, diez años mayor que yo, se acerco a mí y me sugirió cuantizar las inhomogeneidades y explicar así el origen de la estructura del universo. Cuando le pregunté, «¿Por qué no lo ha hecho nadie antes?», me respondió: «Porque no les importa». Ciertamente, el problema requería cálculos no triviales y un profundo conocimiento de teoría cuántica de campos. Sin embargo, en aquella época la mayoría de los físicos teóricos preferían bien hacer cosas formales, bien trabajar en la Física de partículas. La razón era que la Cosmología –la ciencia que trata del universo como un todo y de su origen– no estaba en muy buena forma en lo que respecta a su base observacional. La situación de la Cosmología a finales de los años setenta se encuentra muy bien descrita en el popular libro Los tres primeros minutos del universo, del físico de partículas Steven Weinberg (que recibió el premio Nobel en 1979 por el descubrimiento del modelo estándar de las interacciones electrodébiles). En este libro intenta excusarse en varias ocasiones por el hecho de, siendo un físico de partículas tan serio, haberse decidido a escribir un libro sobre un tema tan especulativo.
Al alejarnos de las grandes ciudades (mejor en las montañas), podemos contemplar un número increíblemente grande de estrellas en el cielo. Esas estrellas forman nuestra galaxia, que contiene alrededor de cien mil millones de astros. Si la luz tarda varios años en recorrer la distancia hasta la estrella más próxima, la luz necesita alrededor de cien mil años para alcanzar la estrella más remota de la galaxia. Con un pequeño telescopio pueden verse también algunos puntitos (nebulosas) que se diferencian en su forma de las estrellas y que no son tan brillantes como ellas. Sin embargo, no fue hasta 1923 cuando el astrónomo estadounidense Edwin Hubble, con un telescopio de cien pulgadas en el Monte Wilson, cerca de Los Ángeles, pudo observar las distintas estrellas que componen la nebulosa Andrómeda y determinar que esta se encontraba con seguridad fuera de nuestra galaxia. Este fue el comienzo de la astronomía extragaláctica, que desde entonces se ha basado en hechos firmes establecidos observacionalmente. También se identificaron algunas de las restantes nebulosas como objetos extragalácticos, cuya distancia con respecto a nosotros se fijó en varios millones de años luz. Hoy se ha determinado la existencia de alrededor de varios centenares de miles de millones de este tipo de objetos, que no son otra cosa sino galaxias similares a la Vía Láctea en que vivimos. Las estrellas, por tanto, forman objetos apelotonados –galaxias– con un tamaño de alrededor de cien mil años luz, que a su vez están separadas entre sí por una distancia de varios millones de años luz.
Mediante la observación de las líneas espectrales (luz emitida por los elementos químicos conocidos con una longitud de onda definida), Hubble descubrió, a finales de los años veinte, que la longitud de onda de la luz emitida por las galaxias era un poco mayor de lo que se esperaba, esto es, con un desplazamiento hacia el rojo. Interpretó este corrimiento hacia el rojo como un efecto Doppler debido al movimiento de la galaxia observada. Algo así como si, de alguna manera, intentara escaparse de la nuestra. Creo que todo el mundo ha tenido alguna vez una experiencia personal con el efecto Doppler. Imagine que se encuentra cerca de los raíles de un tren. El sonido del silbato del tren suena de forma diferente cuando el tren se acerca y después de haber pasado. Cuando se acerca, el sonido tiene frecuencias más altas, mientras que el silbato del tren que se aleja suena más grave y está dominado por frecuencias bajas, corridas hacia el rojo. Quizás haya prestado también atención al hecho de que, cuanto mayor sea la velocidad del tren, más drástico es el cambio del sonido. Hubble descubrió que las galaxias más lejanas tienen el espectro más corrido hacia el rojo, lo que quiere decir que están alejándose de nosotros a mayores velocidades, y que estas son proporcionales a la distancia. Lo que esto nos indica es que el universo está expandiéndose. Este descubrimiento fue, sin duda, el comienzo de la Cosmología científica basada en hechos, y no en fantasías.El hecho de que todas las galaxias estén escapándose de nosotros no significa, sin embargo, que vivamos en el centro del universo. De hecho, si suponemos que el universo es a grandes escalas homogéneo e isótropo8, el observador de cada galaxia debería ver la misma imagen de la expansión. ¿Cómo puede entenderse esto? Imaginemos que el radio de la Tierra empezara a crecer. Entonces las distancias entre las ciudades (en caso de que sobrevivieran) empezarían también a crecer y, teniendo en cuenta las velocidades relativas a las que las ciudades «escapan unas de otras», descubriríamos exactamente la misma ley que Hubble descubrió a partir de las galaxias. Sin embargo, en este caso no hay ninguna ciudad privilegiada y los habitantes de cualquiera de ellas ven la misma imagen de la expansión.Con el descubrimiento de Hubble quedó claro que nuestro universo está evolucionando como un todo. En realidad, esto no supuso ninguna gran sorpresa. Aunque, en 1917, incluso Einstein pensaba que el universo no cambiaba a grandes escalas, en 1922, el físico ruso Aleksandr Friedmann, al resolver las ecuaciones para la gravedad de Einstein en el caso de un universo homogéneo e isótropo, descubrió que las únicas soluciones genéricas que admiten estas ecuaciones son las que describen un universo bien en expansión, bien en contracción. Asumiendo que la masa total del universo es alrededor de cien mil millones de veces mayor que la masa de nuestra galaxia, Friedmann pudo incluso calcular cuándo comenzó esta expansión y el resultado que obtuvo para la edad de nuestro universo fue de diez mil millones de años. El descubrimiento de Hubble, por tanto, puede considerarse como una brillante confirmación de la predicción teórica de Friedmann. Sin embargo, sobre la base de sus datos, Hubble descubrió que las galaxias en su conjunto tenían una edad de alrededor de mil millones de años, lo que estaba en abierta contradicción no sólo con la predicción de Friedmann, sino también con la edad de la Tierra, que parece ser mayor. Lo cierto es que esto ponía en duda toda la idea de la expansión del universo, porque la Tierra no podía ser más antigua que el universo. Más tarde se descubrió que Hubble había subestimado las distancias hasta las galaxias por un factor de diez como consecuencia de los conocidos como errores sistemáticos en que suelen incurrir los astrofísicos. La conclusión más importante que se derivaba del descubrimiento de Hubble era que el universo se creó hace varios miles de millones de años9 y, en este caso, nos enfrentamos de inmediato a numerosas incógnitas.
Por ejemplo, se sabe muy bien que la gravedad es una fuerza atractiva y que, por tanto, lo único que puede hacer es ralentizar la expansión. La pregunta evidente es entonces: ¿quién o qué había pr
El pes de la responsabilitat.

Archivado: julio 1, 2014, 7:38pm CEST por Manel Villar

Tony Judt publicó El peso de la responsabilidad en 1998, pero solo ahora, desde hace unos meses, el libro puede leerse en español, traducido por Juan Ramón Azaola. El retraso es providencial. Me da la impresión de que es ahora cuando más nos urge aprender de la seriedad y la claridad de Tony Judt y reflexionar sobre algo tan escasamente cultivado en España como la responsabilidad pública, tanto la de los que actúan en la política como de quienes intervienen a viva voz o por escrito en los debates fundamentales sobre la vida en común. Judt escribe sobre Léon Blum, Albert Camus y Raymond Aron, pero el primer ejemplo de responsabilidad admirable en el libro es el suyo, y su muerte prematura nos hace todavía más conscientes de él, porque nos privó de una inteligencia clara, original y valerosa que cada día se echa más de menos. La responsabilidad de un escritor empieza por el ejercicio escrupuloso de su propia tarea: leyendo sus perfiles de Blum, Camus y Aron, lo primero que se admira de Tony Judt es su solvencia rigurosa de historiador, la amplitud de todo lo que ha investigado sobre cada uno de sus tres personajes y lo atentamente que parece haber leído todo lo que escribieron y casi todo lo que se ha escrito acerca de ellos. Judt no se andaba con generalizaciones ingeniosas, ni con palabrería o autoindulgencia, síntomas tan comunes de la irresponsabilidad intelectual.
El libro, entre otras cosas, es una síntesis de la historia de Francia y de los intelectuales franceses desde la época del caso Dreyfus hasta las derivaciones de Mayo del 68, porque ese es el tiempo en el que se despliegan las vidas de sus tres protagonistas. Hay personas que abarcan en sus existencias individuales duraciones de siglos. Léon Blum fue un joven activista en defensa de la inocencia del capitán Dreyfus en los mismos círculos literarios en que se movían Émile Zola y el joven Proust, su coetáneo casi exacto, pero vivió para ser primer ministro del Frente Popular, prisionero en Buchenwald, estadista eminente en la Francia posterior a la guerra, casi en vísperas de los primeros pasos de la Unión Europea. Raymond Aron es del todo una figura de lo que Hobsbawm llamó el breve siglo XX: nacido en 1909, tenía recuerdos claros de la Primera Guerra Mundial, y vivió para asistir en primera fila a todas las conmociones del 68 y ver la presidencia de François Mitterrand.
De esas tres vidas francesas, la más corta fue la de Albert Camus: parece mentira el poco tiempo que tuvo para hacer tantas cosas, luchar en la Resistencia, escribir unas cuantas obras maestras, intervenir con apasionamiento temerario en los debates más difíciles de su época, ganar el Premio Nobel a los 46 años, morir absurdamente en un accidente de tráfico a los 49, llevando en una maleta el manuscrito de la que tardaría treinta años más en revelarse como su mejor novela, El primer hombre, en la que se escucha la misma voz inmediata y perentoria que en los apuntes íntimos de losCarnets.
Lo que une a esos tres hombres tan distintos entre sí, dice Judt, es también lo que los hace ajenos a la mayor parte de los literatos, intelectuales y políticos del país y de las épocas en las que vivieron: un sentido exigente de la responsabilidad personal, entendida en una doble acepción; la responsabilidad, en primer lugar, de mirar el mundo con los ojos abiertos y con la necesaria atención, y no atolondradamente o confusamente, a través de categorías ideológicas, o de las modas o los lugares comunes; y la responsabilidad, además, de actuar y escribir en virtud de las propias conclusiones obtenidas mediante la observación, la reflexión y la crítica, aunque eso supusiera ponerse en contra de la facción o del grupo al que uno pertenecía, enfrentarse a los mismos que hasta entonces lo habían acompañado y ahora lo llamarían apóstata, renegado, incluso traidor.
En momentos cruciales de su vida política, Léon Blum eligió llevar la contraria: en 1920, con una clarividencia parecida a la que tuvo en España Fernando de los Ríos, se opuso a que el socialismo francés abandonara su tradición reformista y democrática para someterse a la disciplina leninista de la Tercera Internacional, que gozaba en ese momento en la izquierda de todo el prestigio de lo radicalmente nuevo; en los años treinta alertó contra la ceguera de quienes, en su propio partido, se obstinaban en un pacifismo suicida frente el rearme agresivo de la Alemania de Hitler; y en 1940 fue uno de los pocos diputados que se negaron a rendir indigna pleitesía al mariscal Pétain. Era judío y tuvo que soportar todo el veneno del antisemitismo francés: pero no ocultó ni rebajó su condición, ni la puso por encima de su ciudadanía republicana.
Albert Camus venía de otro margen, el de su clase social y su origen argelino, y aprovechó tanto como Blum lo mejor del modelo educativo de la Tercera República, que era igualitario y a la vez exigente, y sin el cual habría sido imposible que aquel hijo de una mujer analfabeta y muy pobre pudiera desarrollar sus mejores facultades. Camus, advenedizo en París, vivió una gloria precoz y un derrumbe muy rápido, y en ambos casos ejerció la plenitud de su responsabilidad personal y pagó el precio de su disidencia. El mismo sentido de la responsabilidad que lo llevó a luchar en la Resistencia contra el totalitarismo nazi lo llevó después a denunciar los crímenes del totalitarismo soviético. En la Resistencia se jugó físicamente la vida; en su negativa a secundar las modas intelectuales que aprobaban la tortura, el asesinato y las cárceles en nombre de la utopía revolucionaria se jugó el prestigio y obtuvo el desprecio de los más selectos entre sus contemporáneos. En un rasgo de humor negro que no es infrecuente en países propensos a las intoxicaciones ideológicas, Camus, que había luchado de verdad, fue llamado cobarde por Jean-Paul Sartre, a quien los combates por la liberación de París le habían pillado oportunamente de vacaciones.
Cuanto más arreciaba la pasión intelectual francesa por el extremismo político y los delirios verbales, más resaltaba el desapego, la reserva, la minuciosidad observadora de Raymond Aron. A diferencia de sus colegas iluminados de marxismo y enfervorizados por cualquier tirano que se declarara antiimperialista, Aron había estudiado de verdad a Marx, y era consciente de sus intuiciones certeras y de sus nebulosos mesianismos. En el fondo se consideraba un heredero del antiguo racionalismo francés, con su tradición de claridad, agudeza e ironía, el que iba de Montaigne a De Tocqueville. Instalados confortablemente en sus cafés y en sus cátedras vitalicias, los intelectuales predicaban las virtudes apocalípticas de una revolución que arrasara con todo: Raymond Aron, que había visto con sus propios ojos cómo Alemania se rendía a la barbarie de un día para otro, tenía una conciencia muy precisa de la enorme fragilidad de la democracia, cuyas ventajas solo se vuelven visibles cuando se ha perdido. Decía, con admirable sobriedad, que en la política nunca se elige entre el Bien y el Mal, sino entre lo preferible y lo detestable.
El peso de la responsabilidad empieza en el momento de medir las palabras.
Antonio Muñoz Molina, Los responsables, Babelia. El País, 27/06/2014
Els temps estan canviant.

Archivado: julio 1, 2014, 6:50am CEST por Manel Villar

El malhumorado Heidegger definió alguna vez la historiografía como “la ciencia que explora y administra el pasado a beneficio del presente”. Lo que este juicio tan severo quiere expresar es, sin embargo, algo perfectamente coherente con la estampa moderna de la historia: si el tiempo corre acumulativamente hacia el futuro, lo único que del pasado puede contar a efectos de esta contabilidad es lo que de él queda efectivamente, es decir, los hechos. Y los hechos no son las acciones, sino lo que resta de ellas una vez que han acabado sus consecuencias. (pág. 37)
Así, cuando Heidegger dice que la historiografía administra el pasado en beneficio del presente quiere recordarnos que el historiador investiga el pasado sabiendo ya cuál es el futuro de aquel pasado (a saber, el presente), sabiendo ya cómo termina la historia (el fragmento de historia que investiga) y que de ella no puede tomar en cuenta más que los hechos positivamente ocurridos, los resultados de las acciones, que son, por otra parte, lo único que puede contabilizarse como saldo para entrar en la suma cuyo producto final –cuya consecuencia última- será el presente. Y si esta manera de hacer historia es la cabalmente moderna, ello sucede porque mirar el pasado desde el punto de vista del presente (de sus consecuencias presentes) forma ya parte de “la estampa moderna de la historia”, que consiste igualmente en mirar el presente desde el punto de vista del futuro (el historiador, por así decirlo, realiza esta operación sólo retrospectivamente). (págs.37-38)
Vistas las cosas con ojos “antiguos”, diríamos que el encargado de completar esta operación hacia el futuro –explorar y administrar el presente a beneficio del futuro- ya no es el historiador sino el poeta (pues Aristóteles decía que, mientras que la historia narra lo que ha ocurrido, la poesía cuenta lo que podría ocurrir), precisamente porque es él quien monopoliza la facultad moderna por excelencia, la imaginación, que anticipa el porvenir. (…) Lo que ocurre es que, en la modernidad, este poder de previsión no es ya monopolio exclusivo de los poetas, sino que concierne igualmente a los políticos y los economistas (es decir, a los teóricos y a los prácticos de la acción humana). (pàg. 38)
La perspectiva económica domina la estampa moderna de la historia: el “valor de cambio” es siempre valor de futuro, vale potencialmente, acredita ya en el presente el precio final de su realización futura, puesto que es el futuro mismo lo que tiene valor. Por eso sólo los hechos (no las acciones) del pasado tienen valor, porque son los únicos que tienen consecuencias en el presente, y por eso sólo lo que en el presente podemos considerar hechos (a la luz de sus previsibles consecuencias futuras) reviste algún valor, que siempre es valor de futuro. (pág. 39)
Así pues, esta “estampa moderna de la historia” es inseparable de la impresión de que la historia (completa) ya está escrita, incluido su final, y por eso cabe hacer previsiones, anticipaciones, avances o adelantamientos (recuérdese aquello de “Fulanito se adelantó a su época”, que presupone en todas sus interpretaciones que la época de la que Fulanito resultó ser heraldo ya estaba prevista en el texto de la historia completa cuando Fulanito vivía en una época anterior). (pág 39)
“Los tiempos están cambiando” no es, pues, el anuncio de un cambio de tiempo, sino la consigna perenne de la filosofía moderna de la historia que, precisamente porque la modernidad tiene la obligación de ser constantemente moderna (es decir, reorientarse permanentemente hacia el futuro), no puede dejar de invocar el cambio generacional como un aumento de valor (la generación siguiente es, por definición, mejor que la anterior, porque se aproximará al gran final un poca más que aquélla) (…) El gusto de la modernidad por las “novedades”, el afán de noticias que alimenta la voracidad del periodismo, no es sino ansiedad ante el futuro, angustioso escrutamiento de los signos del destino que pueden descifrarse en el presente, y que son decisivos en el mismo sentido en que lo son los análisis de mercado, que están constantemente intentando prever las alzas y las bajas de todas las mercancías porque en esa previsión se juega ni más ni menos que la ruina o la riqueza que definirá lo que los hombres habrán llegado a ser cuando su acción termine y quede rigidificada en el tiempo. (pág. 40)
“Los tiempos están cambiando” es el nombre del plebiscito con el que la modernidad renueva la confianza de sus súbditos en el futuro. Pues hay que advertir que la historia, imaginada a la manera moderna, no solamente se aparece como una máquina de producir hechos (consecuencias efectivas, valor de futuro) sino también como un generador de identidades: una vez que la acción ha quedado fijada como un hecho (y, por tanto, una vez que ha quedado establecido su valor de futuro), éste se vuelve sobre su agente al que acusa como culpable, designándole como el hombre que hizo esto o aquello. Y así la historia es la colección positiva de los hechos, que son lo que de la acción puede sumarse de cara al producto final y, por tanto, adquirir valor de futuro, así también la identidad de cada individuo es la colección de hechos que pueden serle asignados, la totalidad de sus “valores” (o disvalores), que él mismo hereda cada día de su vida y que sus descendientes reciben como legado de haberes o de deudas. (págs.. 40-41).

José Luis Pardo, Eso no es música, Galaxia Gutenberg. Círculo de Lectores, Barna 2007
L'estudi de l'escorça cerebral.

Archivado: julio 1, 2014, 6:37am CEST por Manel Villar

La corteza cerebral de los humanos es probablemente la estructura biológica más compleja que conocemos, y entender cómo funciona es uno de los retos más apasionantes de la ciencia. En medio de un intenso debate sobre cómo abordar este problema, la neurobiología del desarrollo persigue entender cuáles son las reglas fundamentales que dan lugar a la formación de los circuitos cerebrales, y cómo las alteraciones en el desarrollo de estos circuitos originan enfermedades como el autismo y la esquizofrenia.
La corteza cerebral es el tejido nervioso que recubre la mayor parte de nuestro cerebro. Es más, es prácticamente lo único que vemos de nuestro cerebro si lo observamos desde fuera. Está compuesta por varios miles de millones de neuronas, y para caber dentro del cráneo se pliega formando muchos giros y circunvoluciones. Algo así como lo que haríamos con una hoja de papel si quisiéramos meterla dentro de una bola de ping-pong.
Gracias a ella somos capaces de percibir el mundo que nos rodea, razonar y tomar decisiones, pero desafortunadamente no tenemos una idea muy precisa de cómo funciona. La corteza cerebral es la estructura del cerebro que más rápidamente ha cambiado durante la evolución, pero su organización general es básicamente la misma en todos los mamíferos, desde los roedores a los primates.
En ciencia se toman continuamente ideas prestadas de otros campos del conocimiento. Un ejemplo de este principio procede de la arquitectura contemporánea. El desarrollo del diseño arquitectónico moderno al comienzo del siglo XX trajo consigo el principio de que “la forma sigue a la función”, acuñado por el arquitecto americano Louis Sullivan. La idea es simple: la organización de una estructura u objeto se basa principalmente en su función o propósito. Los neurobiólogos han cooptado este principio en los estudios que correlacionan la función del sistema nervioso dentro de los confines de la neuroanatomía. Por ejemplo, el análisis de la corteza visual primaria realizado por el recientemente fallecido David Hubel y su colega Torsten Wiesel sugirió aspectos únicos del procesamiento de la información visual que fueron posteriormente confirmados de forma experimental. Durante los últimos años, esta idea se ha retomado con fuerza, y en la actualidad una parte importante de los esfuerzos encaminados a comprender la función de la corteza cerebral se basan en un conocimiento detallado de su estructura.
La corteza cerebral recibe este nombre porque es una estructura laminar, organizada en capas. La mayor parte de la corteza cerebral tiene seis capas de espesor, cada una de las cuales contiene neuronas que no son idénticas, pero comparten muchas características comunes. La corteza se organiza además a lo largo de su espesor, puesto que las neuronas que se encuentran superpuestas en diferentes capas (es decir, que forman parte de una misma ‘columna’ virtual de tejido) suelen estar interconectadas entre sí. Las dimensiones de estas columnas varían de unas áreas corticales a otras, pero de forma general mantienen un nivel de organización similar. Es decir, que la corteza cerebral se podría entender como una sucesión de módulos (columnas corticales) que se repiten muchas veces en cada área de la corteza.
Esto ha llevado a algunos científicos a sugerir -quizás de forma excesivamente optimista- que si comprendemos el funcionamiento de una columna de tejido cortical podríamos llegar a entender la actividad de la corteza cerebral en su conjunto. En la actualidad existen dos aproximaciones complementarias enfocadas a resolver la organización de la estructura cortical: una basada en el estudio de la caracterización de todas las conexiones que se establecen entre las neuronas de una columna de tejido cortical, y otra enfocada en la identificación de las reglas fundamentales que permiten su construcción, independientemente de que el resultado final pueda variar entre diferentes áreas corticales.
Modelar el cerebro
Nos encontramos inmersos en medio de un interesante debate mundial sobre si ha llegado el momento de poner en marcha un gran proyecto -la llamada big science- para modelar el funcionamiento de grandes áreas del cerebro como la corteza cerebral. Este tipo de proyecto se basa en el análisis masivo de la conectividad de las neuronas de una estructura concreta y, a partir de esta información, en la creación de modelos computacionales de su funcionamiento. La belleza de esta aproximación es su precisión y especificidad, pero es difícil imaginar que un modelo que implemente todos los detalles de la conectividad de todas las neuronas de una columna de tejido cortical sea excesivamente útil, ya que la construcción de estos modelos requiere una enorme cantidad de supuestos sobre otros parámetros del circuito, y estos parámetros pueden variar en función de los diferentes estados en los que se encuentre el cerebro.
Además, este tipo de proyectos han funcionado bien en el pasado cuando los objetivos estaban claramente definidos y la tecnología necesaria para su desarrollo era accesible a un gran número de laboratorios, como fue el caso del proyecto genoma humano. Esto no ocurre con las iniciativas que se han puesto en marcha recientemente en Europa (Human Brain Project) o en Estados Unidos (BRAIN initiative), donde el énfasis se encuentra, precisamente, en el desarrollo tecnológico y no tanto en la ciencia.
En cualquier caso, ¿cómo podemos modelar redes neuronales con suficiente nivel de detalle sin que el resultado sea tan difícil de comprender como los sistemas biológicos que los inspiran? Otra de las dudas que despiertan estos proyectos, basados en el estudio de la conectividad del cerebro adulto, es que difícilmente pueden reflejar los cambios adaptativos que ocurren de manera continua en el cerebro y a los que los neurocientíficos nos referimos de forma general como plasticidad neuronal. Además, aunque se afirma que el modelaje del funcionamiento de cerebro adulto podría ayudarnos a entender enfermedades como el autismo o la esquizofrenia, hoy en día sabemos que estos desórdenes surgen como alteraciones del desarrollo normal del cerebro y que precisamente el cerebro de los pacientes con estas enfermedades es diferente al de las personas sanas entre otras cosas por los cambios adaptativos que se producen en respuesta a los problemas surgidos durante el desarrollo. En otras palabras, no solo tenemos que entender cómo es el cerebro adulto “patrón” (es decir, el de los individuos sanos), sino cómo se forma y que desviaciones del patrón normal de desarrollo dan dar lugar a enfermedades.
El cerebro deconstruido
Richard Feynman, Premio Nobel de Física que participó en el proyecto Manhattan y desarrolló la electrodinámica cuántica, dejó escrita a su muerte una frase en la pizarra de su despacho que resumía su forma de entender la ciencia: What I cannot create, I don’t understand. Aunque el célebre científico probablemente no se refería al acto físico de construir algo, este principio se ha convertido en algo así como un ‘mantra’ de la ingeniería, según el cual entender cómo se ensambla un circuito eléctrico, por ejemplo, nos puede ayudar a entender como funciona. ¿Qué sabemos del desarrollo de la corteza cerebral que pueda ofrecernos pistas sobre su funcionamiento?
Desde un punto de vista reduccionista, la corteza cerebral contiene dos grandes tipos de neuronas, las células piramidales y las interneuronas. Las células piramidales constituyen aproximadamente el 80% de las neuronas en la corteza, son excitatorias, y se especializan en el procesamiento y la transmisión de información entre diferentes regiones corticales y entre la corteza y otras regiones del cerebro. Por otra parte, las interneuronas forman un grupo muy heterogéneo de neuronas que contribuyen principalmente a redes locales, proporcionan la actividad inhibitoria necesaria para controlar la excitabilidad de las células piramidales, y dan lugar a las diferentes formas de oscilaciones sincronizadas que coordinan la actividad de muchas neuronas piramidales de forma simultánea.

Figura 1. Una pareja de interneuronas corticales -células de Martinotti- en una sección coronal de la corteza cerebral del ratón. Las interneuronas se han modificado genéticamente para expresar una proteína fluorescente roja (tdTomato), lo que permite la identificación de su morfología, incluyendo los axones que se extienden hasta la superficie de la corteza.
Los programas genéticos que se ponen en marcha durante el desarrollo permiten a los diferentes tipos de neuronas adquirir unas propiedades definidas, que van a influir notablemente en la función que desempeñan en los circuitos en los que participan. Por ejemplo, las células de Martinotti -una clase de interneuronas- influyen principalmente en las zonas alejadas de las dendritas de las células piramidales porque sus axones se dirigen sistemáticamente hacia la superficie de la corteza (Figura 1), donde se encuentran sus dianas. En los últimos años se ha descubierto que las células piramidales y las interneuronas, pese a formar parte de los mismos circuitos neuronales necesarios para la función de la corteza cerebral, siguen programas de desarrollo muy diferentes. De hecho, ambos tipos de neuronas se originan en regiones diferentes del tubo neural en desarrollo y, por lo tanto, tienen que seguir caminos distintos para alcanzar su posición definitiva en la corteza cerebral. Algo así como un club de fútbol moderno, compuesto por jugadores locales, de la cantera (las células piramidales), y jugadores importados de otros países (las interneuronas), que confluyen en un mismo equipo en el que se coordinan y se complementan. No está nada claro qué tipo de ventaja evolutiva se deriva de este origen dual de la corteza cerebral, pero este patrón de formación se conserva en todos los vertebrados actuales, incluidos los humanos.
Los programas genéticos que controlan el desarrollo de las células piramidales son muy diferentes de los que se activan en las interneuronas. Este descubrimiento tiene importantes implicaciones biomédicas, puesto que es concebible que existan variaciones genéticas que afecten independientemente a cada una de estas poblaciones de neuronas. Es decir, que pueden existir enfermedades que se deban fundamentalmente a defectos en las células piramidales y no a las interneuronas, y viceversa.
Por lo general, los defectos en el desarrollo de las células piramidales, que representan las tres cuartas partes de las neuronas de la corteza, tienen efectos devastadores y son incompatibles con la vida. Por el contrario, las alteraciones en el desarrollo de las interneuronas dan lugar a modificaciones más sutiles de la estructura cortical, y se relacionan de forma creciente con enfermedades como el autismo o la esquizofrenia.
En la actualidad estamos intentando comprender cuáles son los mecanismos que permiten que las células piramidales y las interneuronas confluyan en la corteza cerebral y formen circuitos específicos. Como no podría ser de otra forma, la corteza cerebral no contiene solo dos tipos de neuronas. En realidad, las células piramidales y las interneuronas constituyen dos grandes grupos de neuronas con características comunes, pero que a su vez agrupan a muchos tipos celulares diferentes, con características y funciones únicas. Así que el problema de entender los mecanismos que controlan su desarrollo se multiplica exponencialmente, ya que existen varias decenas de neuronas diferentes dentro de cada una de estas clases. El objetivo final, desde la óptica de la neurobiología del desarrollo, no es tanto saber cuáles son las conexiones exactas de cada tipo de neurona, sino comprender cuáles son las reglas básicas que regulan su establecimiento. Es decir, por qué unas neuronas se conectan con otras y no con cualquiera al azar, y hasta qué punto estas reglas son extrapolables a toda la corteza cerebral, y no sólo a una pequeña porción de la misma.
Se ha descubierto que las interneuronas siguen a clases específicas de células piramidales hasta su posición definitiva. Existe un código de señales -todavía desconocidas- que permiten que las interneuronas se coloquen en la capa de la corteza que les corresponde en respuesta a las células piramidales que forman esa misma capa. En modelos animales en los que la distribución de las células piramidales se altera, las interneuronas también se distribuyen de manera anormal por la corteza. Aunque todavía es muy pronto para ser concluyente, parece razonable pensar que este código que permite relacionar interneuronas con células piramidales concretas, y que por lo tanto determina el patrón general de conectividad que subyace a los circuitos corticales, se extiende hasta tipos específicos de neuronas. Es decir, que las neuronas están programadas genéticamente para establecer conexiones con otros tipos concretos de neuronas, y que este proceso se determina muy temprano en el desarrollo. Esto no quiere decir que dicho patrón sea inalterable, ya que la experiencia, fundamentalmente durante periodos críticos del desarrollo, es capaz de influir en la formación de las conexiones corticales y en la función de los circuitos, tal y como mostraron tan elegantemente Hubel y Wiesel.
Figura 2. Izquierda, una sección coronal del cerebro embrionario del ratón, en donde se aprecia la zona donde nacen la mayor parte de las interneuronas (MGE) y su destino final, la corteza (NCx), todavía en una fase muy incipiente de su desarrollo. Derecha, un clon de interneuronas que ha nacido de un único progenitor, situado en la zona recuadrada en la fotografía de la izquierda. Las interneuronas se han marcado con un retrovirus que expresa la proteína fluorescente verde (GFP), lo que permite su identificación y seguimiento. Las interneuronas migran -se desplazan- a través del cerebro desde su origen en el MGE hasta la corteza.
En nuestro laboratorio hemos descubierto recientemente que la localización de las interneuronas en la corteza puede estar incluso determinada desde antes de que estas células nazcan. En experimentos de marcaje de linajes, en los que podemos identificar un número muy pequeño de células progenitoras en el cerebro embrionario (Figura 2), hemos observado que las interneuronas que nacen de una misma célula progenitora tienden a ocupar una posición parecida en la corteza cerebral (Figura 3).
Figura 3. Izquierda, varias secciones coronales consecutivas de la corteza cerebral del ratón adulto, en donde se observa como interneuronas que pertenecen al mismo linaje (en este caso, dos linajes diferentes) tienden a adoptar una distribución espacial similar, en lugar de distribuirse al azar. Derecha, imagen de mayor aumento de los grupos de interneuronas recuadrados en las fotografías de la izquierda.
Es decir, que las células “hermanas” comparten la información necesaria para llegar a su destino, y por esta razón tienden a comportarse de una forma similar. De forma metafórica sería como si todos los pájaros de un mismo nido estuviesen de alguna manera determinados para ocupar una posición concreta de un cable del tendido eléctrico, que sería diferente del que ocuparían las aves procedentes de otro nido (Figura 4). Desde este punto de vista, y abusando de nuestra capacidad de reducir problemas complejos a cuestiones más simples, podríamos pensar que para entender cómo se organizan las interneuronas en la corteza cerebral bastaría con comprender cómo se ordenan sus progenitores.

Figura 4. Representación esquemática de la relación entre el origen de las interneuronas y su distribución final en la corteza cerebral. Aquellas interneuronas (aves) que nacen de un mismo progenitor (nido) terminan ocupando posiciones similares en las capas de la corteza cerebral (cables).
Lo que nos gustaría comprender ahora es si las similitudes que existen entre las interneuronas del mismo linaje van más allá de su localización en la corteza, y se extienden, por ejemplo, a sus conexiones. ¿Conectan las interneuronas que proceden de un mismo progenitor con el mismo conjunto de células piramidales? ¿Se activan o inhiben a la vez en respuesta a un estímulo común? Éstas y otras preguntas forman parte de los proyectos de investigación que se desarrollan en estos momentos en nuestro laboratorio.
Conclusiones
El sistema nervioso del nematodo C. elegans contiene 302 neuronas, de las que conocemos tanto su desarrollo como cada una de las conexiones que efectúan. Sin embargo, todavía no sabemos cómo funciona el sistema nervioso de este pequeño gusano. Una de las cosas que hemos aprendido de este pequeño animal es que no todas las conexiones tienen el mismo peso para el desarrollo de una tarea concreta, es decir, que el mapa de conexiones de un circuito solo nos informa del rango de posibilidades existente. Esto quizás se deba a que la mayor parte de los circuitos neuronales codifican más de una posible solución. En otras palabras, las redes neuronales contienen muchos circuitos que pueden funcionar en paralelo, en función de la demanda. Si esto es así, es posible que tengamos que aprender mucho más que las reglas que permiten la asociación de unas neuronas con otras para poder predecir su función. Los próximos años serán claves para comprender la organización de la corteza y su funcionamiento. Pienso que la identificación de los patrones generales que subyacen a la organización de la corteza cerebral se conseguirá fundamentalmente gracias al estudio de su desarrollo.
Oscar Marín, Construyendo el cerebro…, build it, and you understand it!, Cuaderno de Cultura Científica, 28/06/2014
Óscar Marín es profesor de investigación del Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) en el Instituto de Neurociencias de Alicante, un centro mixto del CSIC y la Universidad Miguel Hernández. Miembro fundador del Consejo Europeo de Investigación (ERC), forma también parte del consejo editorial de la revista Science, y ha recibido numerosos premios y distinciones, como el Premio Banco Sabadell de Investigación Biomédica (2008) y el Premio Rey Jaime I de Investigación Básica (2011). El 1 de julio de 2014 Marín se incorporará como director del Centro de Neurobiología del Desarrollo del King’s College de Londres.
El mode de vida britànic segons David Cameron.

Archivado: julio 1, 2014, 6:25am CEST por Manel Villar

El primer ministro no dice ni una sola palabra sobre el pasado radical del país que es el que a mí me inspira. Por ello, hablar de los unificadores “valores británicos” no es más que palabrería. La imposición de “valores británicos” es simplemente un remedio político de la vieja escuela.
La cruzada del gobierno por incorporar los “valores británicos” en nuestro sistema educativo es, en el mejor de los casos, un sinsentido, en el peor, peligroso, y, en cualquiera, una perversión de la historia británica. Es un sinsentido porque nuestra historia es la lucha de diferentes “Gran Bretañas”, cada una con su propio conjunto de valores.
Por ejemplo, los valores de muchos conservadores post-Thathcher son predominantemente neoliberales, sacados de una ideología que impulsa la extracción de valor mercantil de cualquier cosa y que tiene más bien poco respeto por las fronteras nacionales. De hecho, sus padres fundadores son el economista norteamericano Milton Friedman y el austríaco Friedrich Hayek. Una vez en una reunión del Departamento de Investigación conservador Thatcher estampó sobre la mesa un ejemplar de la Constitución de la Libertad de Hayek diciendo: ¡Esto es en lo que nosotros creemos!
Por otro lado, mis valores están inspirados en una variedad de socialistas galeses, escoceses, ingleses y extranjeros. Mientras que los tories de hoy en día promueven un individualismo extremadamente competitivo, la competición despiadada y la superioridad del beneficio privado, yo creo en la solidaridad, la acción colectiva y una redistribución fundamental de la riqueza y del poder. Mis adversarios caracterizarán sus propios valores de forma más misericordiosa y los míos de forma menos clemente, pero el punto de acuerdo debería estar seguramente en que hay un abismo entre nosotros. Se dirá que nosotros estamos unidos por una creencia común en la democracia, pero esto es difícilmente un valor específicamente británico; y, en cualquier caso, mi percepción de una democracia que está continuamente puesta en peligro por el respaldo torie a las grandes empresas y los intereses privados es muy diferente de la suya.
El punto en el que la agenda del gobierno llegaría a ser peligrosa se encontraría en si afirma unilateralmente que sus valores son los de la nación como un todo. Ésta es una vieja estrategia de los regímenes y los movimientos autoritarios, usada para excluir, aislar o suprimir disidentes. Después de todo, el instrumento del mccarthismo para perseguir a la izquierda de los EEUU fue el Comité de Actividades Antiamericanas. Pero la hemos visto funcionando en nuestro propio país recientemente. El Daily Mail declaraba que Ralph Miliband era el “hombre que odiaba el Reino Unido” porque era un marxista que se oponía a instituciones como la monarquía, la Iglesia de Inglaterra y el ejército. No adhiriéndose al status quo, desde su punto de vista, no sólo no se es un buen británico, sino que se es un anti-británico.
Es una agenda basada también en el retorcimiento de la historia británica. La Carta Magna – un documento propiamente inglés más que británico – será la pieza central de la campaña de valores. David Cameron quiere que “todo niño” sepa de ella. Dado que hablar inglés normalmente encabeza las listas de habilidades requeridas por todos a los que les encanta definir el modo de vida británico es gracioso que un documento originalmente escrito en latín – antes de ser traducido al francés cuatro años después – esté siendo exaltado de esta manera. Aquí fue una carta impuesta por los barones poderosos – difícilmente nacientes demócratas – al débil rey John para prevenir el posible abuso real sobre sus derechos aristocráticos. De todos modos, la carta no fue suficiente para ellos y se rebelaron. Ello quiere decir tramposamente poner de rodillas a los ingleses comunes, la mayoría de los cuales eran siervos.
Solamente en el siglo XVII la Carta Magna comenzó a ganar su papel central en la mitología inglesa: ella sirvió para retratar a los Levellers y otros radicales como unos reaccionarios que intentaban retrasar el reloj y reafirmar los derechos antiguos que habían sido supuestamente pisoteados.
Justo aquí está la cuestión central. Hay una historia del Reino Unido que es la del Imperio, la aristocracia, la monarquía, la iglesia oficial, los patronos explotadores, etc. La visión torie de la historia está fundada sobre el mito de una élite benevolente, que cuidadosamente dirigió transformaciones de buena voluntad y generosidad. Pero hay otra historia de luchas desde abajo contra aquellos que estaban en el poder llevada a cabo por la gente ordinaria – a menudo llena de grandes costes y sacrificios – que ha sido maquillada desde la historia oficial. Estas diferentes perspectivas sobre la historia conforman un abismo en torno a los valores que se prolonga hasta hoy.
Esta otra historia regresa a la Revuelta Campesina de 1381, cuando la gente común se sublevó a causa de un gravoso impuesto (el “poll tax”). No fue precisamente liderada por hombres: algunas mujeres como Johanna Ferrour jugaron un papel clave (documentos de la Corte la maldicen como “dirigente criminal y líder de la malvada rebelión de Kent”). Decenas de miles de personas – desde techadores y panaderos hasta molineros y curas de parroquia – marcharon sobre Blackheath, donde el sacerdote lolardo John Ball cuestionó públicamente una sociedad de clases: “Cuando Adán araba y Eva hilaba, ¿quién era entonces el señor?” La resistencia generalizada contra la élite dominante resurgiría en el siglo XVII: nosotros tuvimos nuestra propia revolución un siglo y medio antes de que los franceses atacaran la Bastilla. El rey fue depuesto y los movimientos radicales como los democráticos Levelleres y los socialistas Diggers florecieron.
La resistencia a la autoridad es un valor entretejido con nuestra propia historia. Cuando seis trabajadores de Dorset fueron transportados a Australia en la década de 1830 por organizar un proto-sindicato, 800.000 firmaron una demanda exigiendo libertad para los mártires de Tolpuddle. En los años siguientes, los cartistas surgieron convirtiéndose en el primer gran movimiento político de la clase trabajadora a nivel mundial. Hoy en día las sufragistas son tratadas como verdaderas heroínas, pero ellas fueron alimentadas a la fuerza en prisión y demonizadas como terroristas y anarquistas en los comienzos del siglo XX. Aquellos que lucharon contra el sexismo, el racismo y la homofobia – como la primera manifestación LGTB en Londres en 1970, cuando 150 manifestantes fueron superados en número por oficiales de policía – fueron demonizados y perseguidos en su momento.
El Estado de Bienestar, el Servicio Nacional de Salud y los derechos de los trabajadores fueron la culminación de generaciones de lucha, en particular por parte de un movimiento obrero que había fundado el Partido Laborista – de manera polémica en aquel entonces – con el objetivo de dar la palabra a la clase trabajadora.
Ésta es la historia –de una Gran Bretaña muy distinta a la que defiende este gobierno– que apuntala mis valores. Me ayuda a oponerme a los valores sostenidos por la administración de Cameron, la cual justifica políticas públicas que golpean a los pobres –como “el impuesto dormitorio”– mientras amontonan la riqueza en las manos de los más ricos, a través de recortes de otros impuestos y privatizaciones. Por esta razón, pienso que la gente debería inspirarse en los valores y las tradiciones de nuestros antepasados que lucharon, y emular su ejemplo.
Así que si la coalición quiere una lucha que provoca desencuentros sobre “valores”, entonces: tengámosla. Pero si las razones del gobierno quieren hacernos creer que los “valores” unirán a la nación, quizás deberían pensarlo mejor de nuevo.
Owen Jones, Lo siento, David Cameron: tu historia del Reino Unido no es la mía, Sin Permido, 29/06/2014
Owen Jones, historiador y periodista, es autor de Chavs: La demonización de la clase obrera, (Capitán Swing, Madrid 2012)
junio 30, 2014
Temporalitat lenta, temporalitat ràpida.

Archivado: junio 30, 2014, 4:46pm CEST por Manel Villar

forges

… la antigüedad no es antigua solamente por ese criterio extrínseco y arbitrario que consiste en que “viene antes” (antes, por ejemplo, que la modernidad), sino que los tiempos antiguos son aquellos en los cuales se experimenta el tiempo como volcado hacia un antesa partir del cual comienza la de cadencia (por esa razón “cualquier tiempo pasado fue mejor” por definición, y por ello mismo los jóvenes carecían en la antigüedad de un valor futuro comparable al que ostentan en la modernidad). Así como los viejos –que necesariamente, por muy modernos que sean, siempre son algo antiguos. Caminan despacio, la antigüedad es una temporalidad lenta: quiere retrasar todo lo posible el alejamiento de lo mejor y la llegada de lo peor, por el mismo motivo que la modernidad es de suyo una temporalidad histórica rápida y acelerada, pues tiene prisa por superar la adversidad y llegar a lo mejor tan pronto como se pueda (ya que, por definición, cualquier tiempo futuro será mejor). (pág. 36)

José Luis Pardo, Eso no es música, Galaxia Gutenberg. Círculo de Lectores, Barna 2007
junio 29, 2014
Fascinats pel cervell.

Archivado: junio 29, 2014, 9:57pm CEST por Manel Villar

Hace ya tiempo que la dualidad mente-cerebro dejó de ser tal. Hay una estructura compleja, lo más complejo que conocemos, en la que reside el pensamiento, lo que nos hace humanos, y no hay una dualidad inexplicada sino una ficción largamente alimentada. Los cien mil millones de neuronas que se calcula que hay en nuestro cerebro, más o menos el mismo número de estrellas que se considera que hay en nuestro barrio cósmico, en la Vía Láctea, son aún un continente por descubrir completamente, como el universo. Son las dos grandes regiones de conocimiento que aún nos retan, las grandes lagunas de ignorancia que aún tenemos que rellenar. Pero los abundantes ensayos que sobre el cerebro aparecen en las librerías ya dejan claras algunas cuestiones, entre ellas que el cerebro es una máquina muy compleja, ni más ni menos, y que seguimos fascinados por él, sobre todo porque seguimos fascinados por nosotros mismos.
El neurólogo holandés Dick Swaab, director del Instituto Holandés de Neurociencias, lo tiene claro: La mente es el resultado del funcionamiento de nuestros cien mil millones de neuronas, y el alma, un malentendido. El uso universal del concepto de alma parece estar basado solamente en el temor que el ser humano tiene a la muerte, el deseo de volver a ver a los seres queridos y la errónea y arrogante idea de que somos tan importantes que algo de nosotros debe quedar a nuestra muerte”. En su Somos nuestro cerebro, un ensayo que ha tenido un notable éxito internacional, explora la esencia humana viajando a los entresijos del órgano de pensar, ese poco más de kilo y medio de sesos que hacen posible que apreciemos la magia de un cuento de Cortázar o que derramemos alguna lágrima escuchando un cuarteto de Mozart. Un kilo y medio cuya manera de actuar nos hace distintos de cualquier otro ser vivo sobre el planeta. No en vano es, que sepamos, el objeto más complejo del sistema solar.
Lo sabemos, entre otras razones, porque hemos aprendido más sobre las funciones del cerebro en los últimos 15 años, gracias a las técnicas de imagen de resonancia magnética y a sus sucesoras, que en toda la historia precedente. Hasta entonces el cerebro se estudiaba directamente y comparándolo con el de otros animales, diseccionando cerebros humanos dañados en autopsias y mediante electrodos. La física hoy, sin embargo, permite ver los pensamientos, tal y como relata el físico teórico y divulgador Michio Kaku. Sabemos más de la mente gracias a la física y a la biología que a la filosofía o la psicología”.
Kaku hace, pues, un viaje que comienza con un accidente, el que sufrió en 1848 Phineas Gage, trabajador de los ferrocarriles en EE UU al que una barra de hierro atravesó el cerebro; no sufrió daños demasiado graves y, de hecho, pudo seguir trabajando, pero le cambió bastante el carácter. De la anécdota a la categoría, El futuro de nuestra mente revisa de manera exhaustiva lo que sabemos del cerebro, las técnicas que nos han permitido llegar hasta aquí, y trata de atisbar, mirando desde la física, hasta dónde puede llegar gracias a la combinación de conocimientos y destrezas, de la ingeniería a la neurociencia, para hacer aún más potente esta máquina de pensar. De momento, dice Kaku, ya hemos conseguido que la telequinesis, el mover objetos con la mente, empiece a ser una realidad, no como anunciaban los profetas de las falsas ciencias, con el poder de la mente de uno, sino gracias al poder de la mente de muchos, gracias a la tecnología. Y estamos solo al principio, dice este físico.
No hay que tener miedo a las ideas y a las novedades, los productos del cerebro (en puridad, encéfalo; el cerebro es solo una parte del todo que supone el conjunto de sesos, aunque siempre se toma la parte por el todo). Eso dice al menos una de las personas que a lo largo del siglo XX más se han destacado en la comprensión de su funcionamiento, la investigadora italiana Rita Levi-Montalcini, nacida en 1909, en plena época gloriosa de Cajal, y muerta en 2012. Poco antes de morir terminó de repasar los pequeños ensayos que componen este libro póstumo, Atrévete a saber, en el que repasa los temas que durante tanto tiempo le han sido tan queridos, como las razas no existen, existe el racismo”, y que fue publicando en la revista Newton. Es, en todo caso, una delicia encontrarlos aquí reunidos y comprobar la vitalidad y la frescura de la mente de Levi-Montalcini, premio Nobel en 1986, que terminó de revisarlos a los 95 años.
Era una prueba de que no es una fatídica e inexcusable realidad el que el cerebro, pasada una edad, se deteriore hágase lo que se haga. Es verdad que es común encontrar problemas cognitivos en muchas personas de edad avanzada, pero muchas otras mantienen la lucidez sin lagunas. A estudiar esto dedica Elkhonon Goldberg su ensayo La paradoja de la sabiduría. Lejos de los libros de autoayuda —que no haya equívocos entre nosotros—, Goldberg, catedrático de la Universidad de Nueva York y director del Laboratorio de Neuropsicología y Funcionamiento Cognitivo, refuta, como tantos otros desde hace pocas décadas, una de las pocas afirmaciones de Cajal que el tiempo ha superado: Las vías nerviosas son algo fijo, acabado, inmutable. Todo puede morir, nada renacer”. Hoy sabemos que las neuronas conservan la plasticidad y la capacidad de cambiar su uso dependiendo de diversos factores. Otra cita de Cajal avala también esta visión: Todo hombre puede ser, si se lo propone, escultor de su propio cerebro”.
Así, dice Goldberg, las estaciones de la mente no implican un declive en todos los aspectos, al envejecer se consiguen algunas importantes ganancias mentales”. Pese a que el cerebro, al igual que el resto del cuerpo, envejece y pierde facultades, gana lo que se denomina pericia cognitiva, que tiene la extraña habilidad de resistir los efectos indeseados del envejecimiento” y que se relaciona con la competencia y la sabiduría. Al envejecer, parece que no todo sean malas noticias”. El escritor húngaro Sándor Márai lo expresa de otra manera en sus Diarios 1984-1989: No es bueno dejarse envejecer por la vejez”.
De fisiología al día a día y a la manera de Stephen Jay Gould, o más propiamente, dado el tema, de Oliver Sacks o de Vilayanur Ramachandran, El escritor que no sabía leer y otras historias de neurociencia nos lleva a través de breves ensayos a descubrir el cerebro por el camino de hechos concretos, pequeñas historias en las que se muestran comportamientos, sucesos o personajes singulares, de cada uno de los cuales se extrae una lección sobre nosotros mismos. José Ramón Alonso, catedrático de biología celular y director del Laboratorio de Plasticidad Neuronal y Neurorreparación del Instituto de Neurociencias de Castilla y León, es un divulgador entusiasta y eficaz que une el sentido del humor con el rigor, la sencillez con la hondura y la precisión con la elegancia. En este libro sabremos de la importancia de la siesta para el cerebro, la memoria temprana, la frenología, Gulliver y otras muchas cuestiones que no nos dejarán indiferentes. Este libro fue, además, premio Prisma Casa de las Ciencias del Ayuntamiento de A Coruña al mejor texto inédito en el año 2013.
El mismo autor, José Ramón Alonso, que fue rector de la Universidad de Salamanca, acaba de publicar Neurozapping, un repaso a las series de televisión desde el punto de vista de la neurociencia. Desde el conocido síndrome de Asperger que sufre el protagonista de The Big Bang theory, Sheldon Cooper, hasta House y la mentira, Porky y la tartamudez, Pokémon y la epilepsia, y las chicas de oro y la buena vejez, entre otros, el repaso es extraordinariamente sugestivo por lo próximos que nos resultan los personajes y lo poco que les hemos mirado desde el punto de vista neurológico.
Este libro nació tras una entrada en su blog UniDiversidad (www.jralonso.es) precisamente sobre Sheldon Cooper. Para muchos lectores que de una forma o de otra tenían relación con personas aquejadas del síndrome de Asperger, fue la primera vez que leían explicaciones claras y, sobre todo, en un entorno positivo. Tras el éxito de esa entrada, difundida por todo el mundo de habla hispana, Alonso decidió ampliar el tiro y ocuparse de más problemas neurológicos encarnados por personajes de series televisivas. La divulgación, como es sabido, encuentra su materia prima en cualquier lugar, porque en cualquier lugar al que miremos hay ciencia, incluida la mecánica del propio acto de mirar. Así, con materiales próximos, el trabajo de Alonso, que parte de más cerca, llega más lejos. Y nos ayuda a conocer mejor la maravillosa máquina de pensar, ese órgano que con el 2% del peso del cuerpo consume el 20% de la energía. Aunque luego no se puedan pesar los pensamientos, ni la conciencia.
Antonio Calvo Roy, Esculpir el propio cerebro, Babelia. El País, 28/06/2014
Els perdedors de Silicon Valley.

Archivado: junio 29, 2014, 6:58pm CEST por Manel Villar

La historia la escriben los vencedores. Por eso Silicon Valley es el sitio de los millonarios menores de 30 con intelecto para cambiar el mundo desde un MacBookPro –hay cosas que no se consiguen desde un PC–.
Pero hay un submundo en el valle, no digamos de perdedores, llamémosles almas en pena que flotan en el limbo de las rondas de financiación. Lo conforman genios llegados de todas partes para buscar su oportunidad, y codearse con otros nerds. Porque entre nerds se decide el futuro, el resto somos basura genética. Todos creen que su idea es disruptive porque quien no aspire a la disrupción no merece pisar San Francisco. Son aspirantes a emprendedores, el peldaño más bajo de Silicon Valley, fundadores de startups sin clientes. Chicos de 20 entregados al insaciable dios de las startups, una deidad que pide sangre joven.
Conocí a algunos en una Hackers House de SOMA (San Francisco) mientras ayudaba con la mudanza a mi amigo Nick. Estuve cuatro horas y nunca cambiaron de actividad: aporreaban sus ordenadores sin hablar. Era un piso reconvertido en hostal para estancias de entre cuatro semanas y dos años.
Nick, programador y antiguo empleado de la NASA, hubo de superar tres entrevistas para ser aceptado en la casa. La última con un experto que evaluaba la viabilidad de su proyecto. Los aspirantes no techies son rechazados sistemáticamente por la capitana, una chica que me aclaró: “En realidad no rechazamos a nadie, solo le hacemos muchas preguntas hasta que desisten”.
Por 40 dólares por noche, Nick alquiló una litera en una habitación compartida con 10 personas. Era feliz. El trastorno de compartir ducha, lavadora y retrete se diluía ante el plan de estar bien acompañado, en términos intelectuales. Un mes después se refería a su comuna como si fuera la Universidad de Stanford: “La estimulación intelectual es única. Hay que rodearse de la gente correcta si realmente pretendes cambiar el mundo”.
Al poco tiempo fue evidente que los compañeros de Nick pasaban la fase más traumática de una startup, conocida como Series A crunch. Después de un año habían conseguido algún dinero, 500.000 dólares, lo suficiente para desarrollar el producto, pero ahora ningún inversor potente ponía los millones –“the real money”– para seguir adelante. La consecuencia es “un cruel goteo de prometedoras startups que no van a ninguna parte”, según TechCrunch. Un informe de CB Insights asegura que más de mil acabaron así sus días en 2013.
En la habitación de Nick todos debían dinero y aparentaban diez años más. Alguno sufría ataques de ansiedad. En tres meses habían mandado miles de correos electrónicos y asistido a cien reuniones con potenciales inversores de las que volvían con las manos vacías. Muchos ya habían tenido que despedir a su único empleado. Mi amigo estaba empezando. Todavía le hacía ilusión conseguir 500.000 dólares.
“Aquí es fácil más que nunca conseguir medio millón, lo difícil es cinco millones”, explica a Wired Paul Martino, fundador de Bullpen Capital. “Los cinco millones que en 1999 iban a una empresa de 10 personas se dividen ahora entre 10 startups”. Según Martino esto es otra burbuja: “No de dinero como en 1999, sino de startups que no deberían estar naciendo”. En su opinión, lo mejor para un novato como Nick es no conseguir esos primeros miles de dólares y volver a su trabajo de ingeniero, con menos ambición pero más alegría, y sin quedarse atrapado un año más en el limbo.
Un limbo que garantiza de modo orgánico el éxito de Silicon Valley. Una masa crítica sacrificada para que unas cinco empresas zarandeen el mundo. Alex Payne, un exingeniero de Twitter, opina que estas startups representan “una fuerza de trabajo montada por grandes inversores que corren con sus gastos mínimos para que no desaparezcan, pero que nunca las dejarán ser autónomas”. Unos pocos se harán millonarios, el fracaso del resto es una cuestión de diseño.
Karelya Vázquez, Todos no van a ser Mark Zuckerberg, El País semanal, 29/06/2014
Una vida sotmesa a la qüantitat (Ignacio Castro Rey)

Archivado: junio 29, 2014, 6:44pm CEST por Manel Villar

¿Dónde quedan las humanidades bajo el paradigma económico imperante? ¿Cuál crees que es su futuro?
En principio, se trata de un mero adorno. Las “humanidades” han de aprender a ser agresivas, mucho más duras que las ciencias. Tienen una relación con la noche que a la ciencia le asusta y, para salir de esa reserva india a la que se las condena, deben aprender a infiltrarse en el cuerpo social diurno, a dejar ahí sus cargas de profundidad. Si se refugian en la Universidad, aceptan su papel subsidiario.
¿Ya no queda otra alternativa en la universidad que especializarse? ¿Crees que es prescindible estudiar hoy en la universidad?
La Universidad, que es manifiestamente mejorable (aquí y en todas partes), es de todas formas una maldición si uno cree en ella. Es aconsejable reservar las creencias para otras cosas. Con todo, uno puede especializarse (técnica, profesionalmente) y negarse a una especialización integral, digamos, anímica. Es imprescindible resistir a este nuevo tipo de clonación integral que se nos promete, aquello que el bueno de Ortega llamaba la “barbarie del especialismo”. Es necesario mantenerse sin especializar frente a la vida y la muerte, frente a lo que de común, de único e intransferible tiene cada existencia. De otro modo nos convertimos en monstruos, para los otros y para nosotros mismos. Alguien especializado integralmente, ¿con qué órgano va a amar, cómo va a odiar? ¿Cómo va a tener amigos y enemigos, en qué va a creer y por qué va a luchar hasta el fin de sus fuerzas? Sin todo esto, que no se puede especializar, aunque la información nos diga otra cosa, no es concebible la humanidad, sea cual sea el “nivel de vida”.
¿Qué hay detrás de la calidad? ¿Por qué abunda tanto este concepto? ¿Qué es una vivienda de calidad o una educación de calidad?
Asistimos a una inflación de la palabra “calidad” porque vivimos inmersos en el modelo global (un poco infantil, pero consolador) del tamaño, de la cantidad y lo numérico. Es así que nuestra cultura, ahogada por el puritanismo de la escala, enloquece con el mito de la cualidad real. En la vida cotidiana ha de ser cercada, acosada, maltratada. A cambio, el mercado juega con su ilusión privada, con su simulacro de elite. Lo grave es que éste es el destino de la misma vida humana, considerada en conjunto. Hablamos de “calidad de vida”, pero en el fondo todos sabemos que se trata de una vida sometida a la cantidad (dinero, bienes, consumo, longevidad), una cultura esclava de lo numérico.
¿A qué es debido este fomento mediático contradictorio de la pérdida de las jerarquías, y al mismo tiempo, de la nostalgia ilusoria del retorno a las mismas? Como si hoy todo valiese y las fronteras jerárquicas se difuminaran. De ahí, supongo, de la añoranza a un pasado donde la autoridad y los valores estaban más marcados.
No sé si hay tal nostalgia o es una mera pose. La horizontalidad es nuestra demagogia, el índice de una voluntad de convertir la democracia (el “menos malo” de los regímenes conocidos) en una nueva metafísica. En este punto la hipocresía social ha dejado en pañales a las formas teatrales de antaño. Se nos llena la boca con la palabra “igualdad”, pero todos sabemos que ni siquiera una vida humana es igual a sí misma. El día que yo sea igual a yo (digamos, que mi existencia sea igual a mi identidad), se acabó, soy un zombi, estoy muerto. Como no confiamos en la singularidad de vivir, en la potencia de sus sombras, la igualación aritmética es la única manera que tenemos de soportar al otro. Pero entonces, reducido a un esquema general, ya no queda tal otro, ni siquiera en el interior de nosotros mismos. La soledad de un individuo que flota en el limbo de lo igual es el destino de una cultura, la nuestra, que ya no puede aceptar la diferencia real. Una prueba externa de ello es la ferocidad con que nos lanzamos sobre cualquier otro (sea persona o nación) que queda sin cobertura, al descubierto, en una singularidad sin canon y sin armas de ningún tipo para defenderse.
La crítica y el arte se han democratizado hasta el punto de que cualquiera puede ser crítico y artista sin apenas tener formación. El resultado es una sobrecarga de opiniones y oferta artística. ¿Cuál crees que debería ser el papel del arte y la crítica en esta situación?
Es posible que el problema no esté tanto en la “formación”, que siempre es un valor relativo y discutible, como en el coraje y la honestidad personales para afirmar y sostener algo distinto, que no necesite mendigar un lugar reconocible de antemano.Cualquiera puede ser crítico o artista, creo. La única condición es haber pasado una temporada en el infierno y haber vuelto de ahí con una forma, un poco perturbadora. Los seres humanos que persisten en nuestra memoria (sean van Gogh, Ribera, Chéjov, Rilke o Cage) han sido cualquiera, hombres “del subsuelo” según decía Deleuze, antes y después de ser alguien reconocido. Para ello es condición necesaria, aunque tal vez no suficiente, haber aguantado la tempestad abstracta del afuera, un tipo de mal que no es imputable a ningún verdugo conocido. Creo que el dilema es sencillo, como todo lo que importa. Para sobrevivir, a una vida amenazada mortalmente por dentro, una mujer o un hombre han tenido que volver a nosotros con una obra que les rebasa absolutamente. Una obra que ha salido de sus manos, para la cual sólo han sido médiums. La crítica sólo puede estar a la altura de esa irrupción, que tiene algo de inhumano, volviendo a reproducir con palabras esa singularidad sin equivalencia. Parece que me estoy poniendo muy metafísico, pero intento hablar del colmo del delirio que llamamos sentido común.
Es como si el capitalismo se hubiera vuelto artista, demasiado pendiente de agradarnos de modo superfluo. Obsesionado por complacer a todos los públicos sin distinción. Atrapado en un deseo de consumo global que malogra a la larga todas sus expectativas y proyectos.
Efectivamente, estamos ante uno de los peores peligros. Un tipo de poder que se presenta como “fan de ti”, que quiere que disfrutes, que seas feliz y hagas tu vida. Si antes el modelo era el rompeolas autoritario, patriarcal y tosco (que enseguida levantaba resistencias) ahora el orden social es sonriente, materno y participativo. Como un poder uterino, un líquido amniótico que sólo quiere protegerte. ¿A qué precio? Con una sola condición: que aceptes que eres una víctima, débil y en perpetua crisis. De ninguna manera se va a tolerar que alguien sea verdaderamente libre, independiente de la hipocondría general. De ahí nuestro delirio con la “soledad”. De ahí también que Virilio insistiese en que nuestro modelo humano, en el fondo, implica parecerse lo más posible a un “inválido equipado”. Y aquí un simpático militar recordaría: ¡Y ustedes no han visto nada todavía!
Esta tendencia a indiferenciar cualquier tipo de trabajo y conocimiento, véase sociedades del conocimiento, por ejemplo, ¿a qué nos lleva?
Me tengo que repetir, a la fuerza: nos lleva a la protección de la homogeneidad y la nivelación, a lograr una auténtica selección invertida. Igual que en los partidos políticos convencionales: el que no tenga ninguna idea propia ganará en los congresos. Es todo un dispositivo para discriminar positivamente la mediocridad. Es difícil separar las loas actuales al debilitamiento, a la sensibilidad, a la inteligencia emocional de esta homologación de la materia prima humana. Cada existencia debe transferir su sangre a un clon, a un avatar que sea plenamente social. Los llamamientos a la “creatividad” son, más que nada, un recurso para conseguir esclavos que además sean felices, en otras palabras, que la humanidad elegida no se ahogue en el tedio.
¿Tan indiferentes somos como individuos respecto a otras épocas?
Jacques Lacan decía que el inconsciente no conoce el tiempo. No sólo me gusta la idea, sino que la extendería al horizonte entero de nuestras latencias. Nada importante en el hombre tiene tiempo. Debemos por eso atrevernos a “pensar como siempre”, a “vivir como siempre”, a “crear como siempre”. Solos frente a la muerte y, por lo mismo, generando continuamente comunidad. Esto es hoy lo más subversivo del mundo. Y no significa necesariamente dejar de ducharse y volver a volver a montar solamente a caballo (aunque la huida es una salida), sino más bien atreverse a usar la tecnología actual con una mano para, con la otra, seguir viviendo una vida que no dejará de ser elemental, por mucho que los nuevos mandarines nos vendan otra cosa.
¿No crees que abunda demasiado ese discurso cultural de determinada izquierda donde se representa a la CULTURA como salvación, como lugar donde solventar los conflictos políticos y sociales?
Sí, lo dije antes. Al final la religión siempre triunfa. Pero, religión por religión, prefiero la “antigua”, que sigue subsistiendo. Habla más claro, es menos simple y logra además una tensión mítica y literaria incomparable.
Abunda la fraseología y el eslogan como pensamiento o crítica, más que las argumentaciones y los debates más profundos. Se prefiere el consenso al disenso: la cervecita, la música y el buen ambiente en las exposiciones, y ni se te ocurra decir o hacer lo contrario.
Amenazo otra vez con repetirme. Nos cuesta mucho amar u odiar. El “buen rollo” de compartir y participar es la única salida de una cultura que no puede entender más que negativamente la violencia, por eso la duplica en formas terribles (para los otros) siempre que puede. Padecemos una incapacidad patética para la ruptura, para estar a solas con ningún fantasma (y todo lo importante tiene fantasmas, espectros no definibles), por eso buena parte de nuestras iniciativas se encharcan pronto en un penoso aburrimiento.
¿Cómo es que hay tanta oferta de artistas y obras, y tan poca gente que lea y las aprecie?
Porque vivimos en un mundo global que está sostenido por el narcisismo. Nuestro orden social es macro e indiscutible, como lo fueron pocas religiones de antaño, porque ha conseguido ser microfísico e infiltrarse en los tejidos de la vida. No debe ser casual que haya tantos dispositivos miniaturizados, portátiles. De este narcisismo que sostiene la “globalización” (o viceversa, tanto monta…) proviene que cada uno haya de ser famoso al menos diez minutos a la semana. Para eso están las redes sociales, sirviendo una notoriedad a la carta. En contra de lo que se dice, la “privacidad” no está en peligro en las redes, sino apuntalada hasta el absurdo. Cada uno de nosotros es ya una estrella y, aunque se queje mucho, en el fondo está encantado de haberse conocido. Esto vale también para casi todos los submundos supuestamente alternativos, donde lo que se busca es otra identidad que nos permita escapar de lo que Arendt llamaba condición mortal. Creo que en el fondo es así de simple.
¿Qué valor le damos al tiempo? ¿Preferimos correr para no pensar?
Sí, eso es. El orden social antiguo controlaba a las poblaciones a través de los espacios. Nuestro dictado colectivo controla mucho más eficazmente a través del tiempo, que entra en cualquier espacio privado y en el mundo del ocio. Por tal razón trabajo y ocio tienden a indiferenciarse. Jamás el tiempo ha estado más milimetrado, en un orden social que funciona sin interrupción las 24 horas del día. Este “real time” del cuerpo social ha conseguido hace prácticamente imposible el instante, que es el espacio temporal en el cual se produce cualquier acontecimiento (breve y largo, rápido y lento a la vez) que nos cambia la vida. En este aspecto, la velocidad de la circulación, la rapidez del reemplazo perpetuo, es nuestro canon, pues nos libra del silencio, del temible “tiempo muerto” en el cual todavía podría ocurrir algo. Corremos para no tener destino, para que lo real no nos toque por ningún lado.
¿Si no tenemos un proyecto útil, rentable o aprovechable para el futuro, no somos nada?
Ser o no ser, nada o algo, es algo que sólo cada existencia puede decidir. No tiene, en cualquier caso, nada que ver con el concepto de utilidad, que siempre está impuesto desde un modelo externo, aunque se presente como “general”.
¿Habría que resistirse a este paradigma económico?
No es un modelo económico: Marx dejo intacta la forma de la economía, el corazón del capitalismo como cultura. Esta alianza de aislamiento y socialización, de insularidad y conexión que son la economía y la tecnología, construyen toda una metafísica. Tejen, con el pequeño relato cotidiano, una teleología de la historia que sistemáticamente favorece lo general sobre lo individual, lo mundial sobre lo local, lo masivo sobre lo singular. El problema es que al dejar atrás lo singular estamos abandonando el eje arcaico que nos mantenía vivos y también la única posibilidad que tenía lo común, de que alguna vez se produzca el acontecimiento del encuentro.
Dada la situación desastrosa, la imposibilidad de un trabajo duradero y digno, los problemas de identidad y la incertidumbre al futuro, parecemos adolescentes perpetuos. ¿Cómo puede actuar la filosofía en esta situación? ¿Cómo madurar de una vez?
Somos adolescentes perpetuos porque nos falta lo trágico, algo no elegido frente a lo cual madurar y poder ser joviales. Por todas partes se nos ha expropiado el trauma, una vía de contacto y resurrección a través del choque. Lo peor que ha hecho este sistema con el hombre es prometer ahorrarle la violencia de vivir. Al hacerlo, le ha quitado también la alegría. Constituye una catástrofe sin precedentes que lo que se llama contestación cultural se haya tragado el anzuelo.
¿No crees que hay mucho cinismo en las redes sociales, mucho señalar al otro, al “malo”? Si somos tan listos y críticos, ¿por qué las cosas van como van? ¿Reproducimos los modelos mediáticos de los que tanto nos quejamos?
Absolutamente. Facebook representa la idiotez media que nos salva de las sombras, nuestros demonios familiares: la soledad, la marginación social, el no “estar al día” y no ser “popular”, etc. Encarna directamente la estupidez de un limbo ingrávido, igual que nuestra vida social media y todo lo que, echando balones fuera, llamamos “capitalismo”. Definir un perfil y asociar amigos. Aislarse y compartir imágenes o frases impactantes. No es sólo el fin de lo que llamábamos lectura, es el fin de un mundo exterior. Si hubiese una “teoría de la conspiración” plausible (no creo en ella) sería esta idiotez juvenil que se ha extendido hasta la tercera edad. Idiotez que nos ha convertido en adolescentes crónicos y, a la vez, en seniles, incapaces para el riesgo. ¿Pesimismo? No, estoy jugando (pobre de mí) a provocar algo. Es nuestro orden social el que es aberrantemente pesimista. Y sólo podemos curarnos de él recuperando una cierta dosis de violencia de la que hemos sido expropiados.
Se abusa mucho de la palabra libertad, ¿quizá antes que libertad habría que hablar de necesidad?
Sí, libertad es una palabra gastada y sobrevalorada. ¿Qué hemos elegido, en realidad? ¿Nacer? No. ¿El nombre, el tono de voz, la personalidad, el carácter? Tampoco. Creo que un ser humano se pasa la vida dándole forma, haciendo tratable y llevando al lenguaje, lo que ha recibido desde atrás, desde un pasado no decidido. Bien entendida, supongo que la libertad consistiría en atravesar la necesidad, en dialogar con todo aquello que me ha influido y se ha depositado en mí. Pero me temo que estas ideas, próximas a Freud, a Nietzsche y a Spinoza, no serían demasiado populares hoy en día. Por el contrario, nuestra mitología es la de la elección espectacular, a todo trapo. Adelante, pues, hasta el ridículo final.
¿Qué y cómo crees que debería ser hoy la escuela?
Es cierto que en esta bendita nación las cosas difícilmente podían ser peores, y no sólo por la labor de zapa de los gobiernos. Pero tampoco sé si esta cuestión tiene mucha importancia, ni si (en España o fuera) tiene remedio. La escuela debería dar entrada al viento del exterior, a la dureza de algunas irrupciones “salvajes”, en vez de a tanta medianía que ya han triunfado en la escuela… lo cual es, además, el colmo del círculo vicioso. Quiero decir, seguir más a Berger y a Handke, a Valente, Guerin o Erice, que a los Marina, los García Márquez, los Pérez-Reverte o los Savater. Pero ya digo, no sé si esto es posible o, de producirse, si cambiaría algo en una cultura tan configurada como la nuestra. Sí sé que cuando hay algo que vale la pena, llámese Sylvia Plath, Nick Cave, Lispector o Loznitsa, no viene de la escuela… aunque haya pasado (en general, sangrando) por ella.
Y por último, ¿qué y cómo crees que debería ser hoy un libro de filosofía?
Intenso y lapidario. Piadoso y, por lo mismo, perturbador. Breve por su intensidad, aunque sea largo como un día sin sol. Debe generar vacuolas de no-comunicación en la que podamos aprender a respirar de nuevo. Como La piel de Malaparte o algunos libros de Virilio o Pasolini. Como algunos textos de Sokurov, de Badiou, de Agamben o Han. Es necesario vivir, sentir, pensar y crear en los márgenes de nuestra asfixiante cultura de la mediación. Como diría Baudrillard, en nombre de lo que él llamaba la operación poética de la forma, casi “todo lo malo que le pase a esta cultura me parece bien”.
Ignacio Castro Rey, Incomunicado, entrevista de Alex Serrano para Psychonauts , fronteraD, 28/06/2014
La nostra ment segueix un patró hipotetico-deductiu.

Archivado: junio 29, 2014, 6:25pm CEST por Manel Villar

Parece errado interpretar nuestra percepción según la metáfora de la cámara de fotos. Ya hace varios siglos que nos dimos cuenta que entender nuestros sentidos como un flujo de información que se transmite desde el exterior al interior, era incorrecto. Y tanto más incorrecto pensar que esa información se transmitía intacta en todo su recorrido, de modo que el exterior se plasmaba en el interior tal como era, es decir, que nuestra percepción era un acceso privilegiado al ser, a la realidad tal cual es. Esta era la visión de Aristóteles: el sujeto abstraía, “cogía” algo del objeto y lo “introducía” en su entendimiento. Sus críticos la denominaron “realismo ingenuo”.
Hoy pensamos que el proceso direccional de la percepción sigue otros caminos. Imaginemos la conducta de un organismo primitivo, entendiéndola de un modo simple como un mecanismo de estímulos y respuestas. El organismo parte de unas características propias que lo definen en cuanto a tal. Así, cuando actúa en el entorno, recibe respuestas de éste. La selección natural entrará rápidamente en acción premiando las mejores actuaciones y extinguiendo las peores. Entonces tenemos individuos que “ponen las cartas sobre la mesa”, es decir, que ponen todo su organismo en juego, y la selección escoge quién gana y quién pierde la partida. La dirección de la actuación va del organismo a su entorno, siendo devuelta por éste. Siendo la percepción un modo como otro cualquiera de actuar en el mundo, la dirección seguiría siendo la misma. El organismo tiene “un mundo interno” que lanza al exterior a la espera de respuesta.
Pero esto no tiene por qué llevarnos a la postura radicalmente opuesta al realismo aristotélico: el idealismo. Esta postura sostiene que todo nuestro mundo mental y perceptivo es una proyección exclusiva del sujeto, no teniendo “el mundo externo”, ninguna intervención en nuestra mente. Es más, incluso se llega a dudar de la existencia de tal “mundo externo”. No, nuestra mente (aunque mejor sería decir nuestro organismo al completo) es fruto de un intercambio entre el sujeto y el objeto. Es cierto que parte del sujeto, de nuestro “mundo interno”, pero el “mundo externo” la moldea. El término correcto para hablar de esta relación es el de retroalimentación.
Pongamos un ejemplo muy ilustrativo sobre la neurobiología de la visión. La mayoría de la gente piensa que nuestra percepción visual es un proceso que comienza por un estímulo externo que es captado por los fotoreceptores del ojo y que viaja por el nervio óptico, pasando por diferentes partes del cerebro hasta terminar en algún profundo lugar del córtex visual. Falso: el estímulo nervioso no sigue una línea recta del ojo al córtex situado en la nuca, sino que en su procesamiento participan muchas partes del cerebro en el que la información va y viene, yendo en múltiples direcciones, e incluso volviendo hacia atrás muchas veces. Los neurólogos llaman a esto reentrada (Edelman insiste muchísimo en ello). La información hace bucles, recorridos de retroalimentación. Profundicemos en el ejemplo: cuando soñamos, se activan áreas cerebrales avanzadas en el procesamiento (como sería lógico) pero, curiosamente, también se activan áreas de visión primarias. Aquí la dirección va “marcha atrás”, haciendo que zonas preparadas para la recepción inicial de información “generen alucinaciones” guiadas por zonas secundarias. ¿Qué diferenciaría entonces la alucinación de una percepción visual real? Nada, en un sentido mental: ambas son percibidas por el individuo de la misma manera (un enfermo mental que tiene alucinaciones no puede distinguir la realidad de la ficción), pero todo en un sentido pragmático: percibir que hay una pared delante de ti hace que no te choques con ella. Cuando nos chocamos, todo nuestro mecanismo de reentrada (o una parte de él) se reestructura, se moldea para que la próxima vez que nuestro organismo se encuentre con algo parecido sepa actuar.
Nuestra mente tiene la gran virtud de poder anticiparse al futuro, puede conjeturar hipótesis o expectativas de cómo se comporta la realidad. Funciona siguiendo un patrón hipotético-deductivo: partimos de una hipótesis inicial de cómo funciona el mundo, la verificamos mediante la acción, y si nuestra hipótesis es falsada, modificamos la hipótesis inicial y así sucesivamente hasta que la hipótesis funcione. De este modo, nuestra “imagen del mundo” no es plenamente objetiva, no es recibir información real del mundo y plasmarla en un teatro cartesiano. Nuestra “imagen del mundo” es una “invención de la mente” que se ha ido moldeando tras cientos de miles de años de selección natural. Es una “ficción útil” que no es fruto ni del individuo ni del mundo externo, sino de la interacción entre ambos. Cabría entender esta ficción como un sistema homeostático y autopoiético que lo que busca es adaptarse al entorno, siendo capaz de autoregularse y modificarse a sí mismo en pro de sus objetivos. Su mejor característica es su extrema flexibilidad para cambiar en virtud de los contratiempos del entorno.
Santiago Sánchez-Migallón, Una percepción hipotético-deductiva, La máquina de Von Neumann, 27/06/2014
Classificar és conèixer.

Archivado: junio 29, 2014, 9:57am CEST por Manel Villar

A l'arrel de la comprensió de l'activitat científica existeixen dos exercicis complementaris i inseparables: apreciar el que és similar i distingir el que és diferent. I una capacitat prèvia a tot això és ni més ni menys que la comparació. Però per comparar es necessita un llenguatge especial. Els animals comuniquen amb facilitat tota classe de sensacions i d'estats d'ànim, però gairebé cap és capaç d'usar el seu llenguatge per comparar dues coses fora del seu moment i lloc. Hi ha dues frases encunyades en el nostre repertori d'expressions preparades per al seu ús que utilitzem cada dia, gairebé a manera d'argument, però que científicament parlant no poden ser més absurdes i grotesques. La primera és sens dubte «l'excepció confirma la regla» (tothom sap que una sola excepció arruïna la regla per sempre). I la segona és aquella que diu que «totes les comparacions són odioses».
Suposem-nos. doncs. armats amb un llenguatge abstracte que permeti la comparació i amb la capacitat de discernir si dues coses són iguals o no ho són. Quan es classifica alguna cosa és que ja es disposa de tota una teoria d'aquesta cosa. La matemàtica proveeix un elegantíssim llenguatge per classificar els elements d'un conjunt en classes. Suposem (que, com veurem, és molt suposar) que sempre es pot dir que tal element o pertany a una classe o que no hi pertany, que no hi pot haver dubte o ambigüitat en això. Una pedra no és un fruit, una taronja sí que ho és. En aquests casos la matemàtica admet dos tipus de classificacions rodones i perfectes: les d'equivalència i les d'ordre.
En un conjunt d'elements classificats per equivalència passa ni més ni menys que: tot element pertany a una classe i no hi ha elements que pertanyin a dues classes diferents. Per exemple, la classificació de la matèria viva segons Linneus. Classificar és conèixer. Si donem una puntada de peu a un arbre amazònic i en cau un insecte no classificat, ja sabem què s'ha de fer: agafar-lo com a holotip i descriure una nova espècie (passa cada dia). Si al repassar el patrimoni gènic observem que un individu mereixeria entrar en el club de dues espècies diferents, llavors ¡error! Un dels dos clubs té problemes amb els seus estatuts. Classificar és conèixer, classificar és anticipar, classificar és una de les maneres més brillants de la intel·ligibilitat.
En un conjunt d'elements classificats per ordre passa ni més ni menys que tot element es pot ordenar respecte de qualsevol altre element que pertanyi a una altra classe segons un més o un menys. I per a això hi ha els números. Els peixos del mar es poden classificar per equivalència (per exemple, sardines, tonyines, dorades…) o per ordre (per exemple, peixos d'entre 0 i 100 grams, entre 100 i 200…).
No obstant, no tot és pur en la realitat. ¿Quants cabells ha de conservar un ciutadà per no merèixer l'apel·latiu de calb? En la nostra ajuda ve aquí l'anomenada matemàtica borrosa o difusa (encara que no per això menys pura i menys elegant). Diguem ara que un element pertany a un conjunt amb un coeficient entre el valor zero (no pertany en absolut) i el valor u (pertany absolutament). Existeixen tres llums de colors primaris (vermell, verd i blau) però qualsevol altre dels infinits colors possibles és una, diguem, borrositat combinada dels primaris.
Una part immensa del coneixement científic s'adquireix, es guarda, s'empaqueta, es transfereix, s'utilitza en alguna forma de classificació. La matèria inerta està ben classificada en la celebèrrima Taula Periòdica de Mendeleiev. Gràcies a ella tenim un sòlid coneixement dels totxos de què està fet el cosmos, de les seves propietats i de la seva capacitat de transformació… Gràcies a ella sabem que certes sorpreses ja no són possibles (no caben elements nous entre els coneguts) i encara avui descobrim elements nous dels quals ja ho sabíem tot abans de trobar-los.
¡Qui ENS HAVIA de dir que amb un centenar d'elements es construeix qualsevol sofisticació d'aquest món!, fins i tot materials que no existeixen espontàniament en la naturalesa, aerogels, ferrofluids, superconductors. Ja hem citat la gegantina classificació de món viu que inclou els milions d'espècies ja conegudes i les que encara falten per completar (amb els seus tres dominis: arqueobacteris, bacteris i eucariotes; i aquesta última amb els seus quatre regnes: protistes, fongs, plantes i animals). No cal mencionar la transcendència de la classificació en medicina (diagnosticar ) i en farmacologia (trobar el tractament adequat en un oceà de possibilitats i interaccions mútues)…
Fins i tot la matemàtica, aquesta creació mental de formes i estructures que ni tan sols té per què fer concessions a la realitat del món, complementa la seva història amb belles i elegants classificacions.
Jorge Wagensberg, L'art de classificar, el periodico.cat, 28/06/2014
junio 28, 2014
Deformació professional (selecció d'aforismes)

Archivado: junio 28, 2014, 8:04pm CEST por Manel Villar

Relojes. Contraindicaciones: el tiempo mata.
Los conciertos educativos desafinan.
- Llama a Desmond y dile que se pase por Catalunya que le concederemos un premio.- Sí señor president. ¿Está Desmond?- ¿Tutu?- Lo siento president, no lo coge, comunican.
Lo de la abdicación del rey se veía venir: la liga para el Atleti y el poder para la Leti.
El nacionalismo de izquierdas no cree en la igualdad porque afirma que sólo merecen disfrutarla unos cuantos.
Mandamiento nacionalista: en este espacio sólo hay lugar para unos pocos.
La magia no hace milagros.
En clase me enseñan el obecedario.
Las ideas no nos representan, dicen las cosas indignadas.
Cuanto más me olvido de mi mismo más me reconozco.
España eliminada del mundial. Bueno … abramos el libro por la página …
Los primatólogos son monotemáticos.
Afectados de insomnio pretenden llegar a El paso para perseguir el sueño americano.
La realidad más profunda está en el fondo de la caverna.
Nadie sabe más que nadie. Tú sabes más que tú. Nosotros sabemos más que nosotros. Pero yo sé menos que yo.
El Barça ha fitxat Rakitic per reforçar el mig del camp. S’esperen a més els fitxatges d’Eskifich i Escarransich.
Se hizo pasar por mi mismo y lo confundieron con otro.
Me hice pasar por mi mismo y ni siquiera yo me reconocí.
Necesitas mucha ayuda para pensar por ti mismo.
Soy monártico, me gustaría que un rey gobernase el Polo Norte.
- Yo veo el mundo como una escuela en grande.- Lo tuyo es deformación profesional.- No, ahora se dice Ciclos formativos.

Manel Villar
Endevinalla xinesa.

Archivado: junio 28, 2014, 7:42pm CEST por Manel Villar

El acertijo chino que los niños resuelven en segundos y trae de cabeza a los adultos
www.abc.es
Este problema planteado en el test de admisión a la escuela elemental en Hong Kong se ha convertido en un fenómeno viral

¿En qué plaza de aparcamiento está estacionado el coche de la ilustración? Ésta era la pregunta número 21 a la que se han enfrentado los niños de seis años de Hong Kong para ser admitidos en Primaria y que se ha convertido en un fenómeno viral desde que la red social china Sina Weibo la reprodujera, según informa el portal chinasmack.com.
Los pequeños tardan unos pocos segundos en resolver este acertijo, algunos minutos los estudiantes de Secundaria, pero universitarios y adultos encallan en él durante horas buscando la respuesta.
¿Por qué? La solución es más fácil de lo que parece, solo hay que dejar a un lado el pensamiento lógico y enfocar el problema de forma distinta, más creativa e indirecta. Es lo que se conoce como pensamiento lateral, fomentado en la cultura oriental.
¿Has dado con la solución? Recuerda que debes pensar como un niño.
junio 27, 2014
Darwinisme i vida post mórtem.

Archivado: junio 27, 2014, 8:21pm CEST por Manel Villar

Es una ilusión creer que estuvimos vivos alguna vez,Que vivimos en la casa de la madre, que nos arreglábamosCon nuestros propios movimientos en una libertad de aire…Ni siquiera quedan nuestras sombras, sus sombras.Estas vidas vividas en la mente ya no están.Nunca existieron…

Wallace Stevens

Charles Darwin asistió el 16 de enero de 1874 en casa de su hermano Erasmus, en el número 6 de Queen Anne Street, Londres, a una reunión con Francis Galton, antropólogo, eugenista, medio primo de Darwin y uno de los fundadores de la moderna ciencia de la psicología, y con George Eliot, la novelista que exploró con más profundidad que nadie las ambigüedades de la vida de mediados de la época victoriana.
A los tres los angustiaba la posibilidad de que el ascenso del espiritismo bloqueara el avance del materialismo científico. A Darwin la experiencia le pareció “sofocante y fatigosa” y se marchó antes de que ocurriera nada insólito –chispas, golpecitos en la mesa y sillas que se colocaron solas sobre la mesa–; once días más tarde se celebró otra sesión, a la que asistieron como representantes suyos su hijo George Darwin y T. H. Huxley. Después de que comunicaron que los médiums hacían prestidigitación, Darwin escribió: “Ahora mi mente precisaría una prueba de gran peso para hacerme creer que no se trata de simples trucos… Me satisface pensar que declaré ante toda mi familia, anteayer, que cuanto más pensaba en lo que había ocurrido en Queen Anne Street, más convencido estaba de que todo era un engaño”.
Otros que se dedicaban al materialismo científico tuvieron una reacción similar. Galton confesó que estaba “absolutamente confundido” por algunas de las cosas que había presenciado en las sesiones; pero bajo la influencia de Thomas Huxley, “el bulldog de Darwin” y ferviente materialista, Galton se retractó y posteriormente rechazó por completo el espiritismo. A pesar de tener mucho interés en los credos igualmente dudosos de la frenología y el mesmerismo, George Eliot era firmemente hostil al espiritismo, y lo condenaba como “o bien una degradante insensatez, estúpida en la evaluación de las pruebas, o bien un impúdico engaño”. Huxley, que acuñó el término agnosticismo, se mostró de lo más dogmático y declaró que se negaría a investigar los fenómenos aunque fueran auténticos.
Los tres misioneros del materialismo habrían estado todavía más preocupados si hubieran conocido la futura carrera de un cuarto participante en la sesión, F. W. H. Myers. Inventor de la palabra telepatía y pionero en la investigación de los procesos mentales subliminales. Frederic Myers llegó a contarse entre los fundadores y presidentes de la Sociedad para la Investigación Psíquica (SPR, en inglés), cuyo primer presidente fue Henry Sidgwick, uno de los pensadores más respetados de la época victoriana. Entre los presidentes que le siguieron se encuentran los filósofos William James (el hermano mayor del novelista Henry James), Henri Bergson y el fisiólogo ganador del premio Nobel Charles Richet. La sociedad atrajo a escritores y a poetas como por ejemplo a John Ruskin y Alfred Tennyson y a políticos y primeros ministros como a W. E. Gladstone y Arthur Balfour. Se unieron a ellos destacados científicos, entre ellos el presidente de la Royal Society, sir Frederic Leighton, el Cavendish Proffessor de Física Experimental de Cambridge, lord Rayleigh, y sir William Barrett, un físico que creía haber demostrado la realidad de la “transmisión de pensamiento” (la telepatía, según acuñación de Myers).
El objetivo de la SPR era examinar los fenómenos paranormales de “un modo imparcial y científico”. Estos sabios victorianos creían que debía investigarse lo paranormal utilizando métodos científicos, y demostraron su seriedad poniendo al descubierto el carácter fraudulento de los golpes en las mesas, el ectoplasma, la fotografía de espíritus y cosas similares. Pero nunca se dedicaron al conocimiento científico en toda su amplitud. Se centraron principalmente en la cuestión que preocupaba a casi todos ellos: si la muerte es el final del individuo humano consciente. Prosiguieron sus investigaciones infatigablemente, comunicando sus descubrimientos a otros investigadores: si hay que creer en la escritura automática, incluso después de muertos.
Myers murió en enero de 1901en una clínica de Roma, donde había ingresado a sugerencia de William James con el fin de recibir un tratamiento experimental para la enfermedad de Bright. Según el médico que trató a Myers, éste y James habían hecho “el pacto solemne” de que “el que muriera primero debía enviar un mensaje al otro cuando pasara a lo desconocido”; ellos creían en la posibilidad de semejante comunicación. James, que ya se encontraba también en la clínica recibiendo tratamiento, se sentía tan afligido que no era capaz de permanecer en la habitación donde Myers se estaba muriendo. Aun así, intentó recibir el mensaje que su amigo había prometido enviar:
“se sentó pesadamente en una silla junto a la puerta abierta, con su cuaderno sobre las rodillas, la pluma en la mano, para tomar nota del mensaje con su habitual exactitud metódica… Cuando salí, William James seguía sentado con la espalda apoyada en el respaldo, cubriéndose la cara con las manos, su cuaderno abierto sobre las rodillas. La página estaba en blanco”.
Otra tentativa también acabó en desengaño, cuando en diciembre de 1904 se abrió un sobre cerrado que Myers había dejado al investigador psíquico sir Oliver Lodge. La carta no correspondía a los mensajes automáticos que según se afirmaba se habían estado recibiendo de Myers, aunque contenía una referencia a un episodio de los años de formación de Myers, mantenido en secreto mucho tiempo, que ocuparía un lugar destacado en posteriores textos.
Los esfuerzos de Sidgwick y Myers para comunicarse desde la tumba se habían quedado en nada. Eso no le hizo perder las esperanzas y lo seguiría intentando.
Myers se encontraba entre varios pretendidos autores de una serie de escritos automáticos interconectados producidos a lo largo de varias décadas por médiums de diferentes partes del mundo, al parecer con el fin de demostrar el hecho de que la personalidad humana sobrevivía a la muerte del cuerpo. Otro presunto autor de los textos fue Edmund Gurney, músico de talento, estudioso de los clásicos y miembro fundador de la SPR. Gurney se sumió en la desolación cuando perdió a tres de sus hermanas ahogadas en un accidente en el Nilo, y murió en 1888 a la edad de cuarenta y un años mientras utilizaba cloroformo, lo más probable por accidente. Un tercer hombre era el propio Sidgwick, uno de los más eminentes sabios de la época victoriana. Entre otros supuestos comunicadores se encuentran Francis Maitland Balfour, biólogo de Cambridge y hermano de Arthur Balfour, que murió en un accidente de escalada en 1882; Annie Marshall, esposa de un primo de Myers de la que Myers se había enamorado, que se suicidó en 1876; Mary Lyttelton, de la que Arthur Balfour había estado enamorado, que murió de tifus en 1875; y Laura Littelton, cuñada de Mary, que murió de parto en 1886.
Al parecer, la correspondencia interconectada con escritura automática empezó en 1901. Cuando el primero de varios practicantes de escritura automática, todos mujeres salvo un médium profesional, empezaron a recibir textos que afirmaban proceder de Myers. Entre las escritoras automáticas se encontraban la señora Verral, esposa de un estudioso de los clásicos de Cambridge; la hija de aquélla, Helen, esposa de W. H. Salter, abogado que llegó a presidente de la SPR; la señora Holland, seudónimo utilizado por los investigadores psíquicos para ocultar la identidad de Alice Fleming, esposa del oficial del ejército británico John Fleming, destinado en India, y hermana de Rudyard Kipling, de quien se creía que había escrito sola o con Kipling algunos de sus primeros relatos indios; la señora Willett, seudónimo de Winifred Coombe-Tennant, sufragista y representante británica en la Liga de Naciones, que entró en la escritura automática mientras intentaba comunicarse con una hermana muy querida que había muerto; y la única médium profesional, la señora Piper.
Fue Mrs. Verrall quien, el 5 de marzo de 1901, recibió el primer texto descifrable. Aunque en aquella época dudaba de la realidad de la supervivencia, había empezado a practicar la escritura automática aquel año, pues creía que si Myers había sobrevivido ella podía ser un canal para sus comunicaciones post mórtem. En el transcurso de los años siguientes otros practicantes de la escritura automática también recibieron textos y afirmaban que su autor era Myers. En 1902, la señora Verrall recibió mensajes que parecían estar vinculados con los recibidos por la señora Piper, a la sazón en América, y en 1903 la señora Holland, a la sazón en India, envió un texto dirigido a la señora Verrall, que se hallaba en Cambridge. La señora Holland, que en 1898 sufrió una crisis nerviosa que la familia Kipling atribuyó a sus experimentos con la escritura automática, había abandonado la práctica durante varios años. La reanudó después de leer el libro de Myers Human Personality and Its Survival of Bodily Death, en el que Myers había sugerido que lo único que algún día podría demostrar la supervivencia más allá de toda duda razonable era recibir alguna prueba evidente de la intención de un grupo de gente que actuara desde más allá de la tumba. Poco después, la señora Holland empezó a recibir textos firmados FWHM.
Pronto, destacados investigadores psíquicos empezaron a creer que Myers estaba implicado en el experimento que había propuesto en su libro. En 1908, Eleanor Sidgwick, la esposa de Henry Sidgwick y también destacada investigadora psíquica, preguntó:
“¿Nos hemos puesto en contacto con mentes que han sobrevivido a la muerte corporal, y nos empeñamos mediante la escritura automática en proporcionar pruebas de su funcionamiento? Si esta… hipótesis fuera verdadera, significaría que se ha hecho posible la cooperación entre otros que encarnaron mentes humanas y las nuestras, en experimentos de un nuevo tipo que pretendían demostrar que la existencia continuaba”.
Los investigadores psíquicos, aun cuando estaban firmemente convencidos, sabían que ninguno de los fenómenos que estudiaban demostraba que la supervivencia era una realidad. Sólo las comunicaciones claramente interconectadas recibidas a través de varios canales durante un período de tiempo podían demostrar que las mentes post mórtem funcionaban. El resultado fue un conjunto de textos profundamente desconcertantes, en los que –como escribió un investigador psíquico que lo estudió con atención– “el material que iba a ser investigado experimentaba consigo mismo”.
La teoría de que los textos contenían correspondencia automática interconectada con el fin de demostrar que hay vida después de la muerte fue presentada por vez primera en junio de 1908 por Alice Johnson, miembro de la SPR y conocida por su actitud crítica:
“La característica de estos casos –o al menos algunos– es que el texto de un automatista no es nada parecido a una reproducción literal mecánica de frases de la de otro; ni siquiera recibimos la misma idea expresada de maneras diferentes, como podría ser si se tratara de telepatía directa entre ellos. Lo que recibimos es un producto fragmentado en un texto, que parece no tener ningún punto o significado en particular, y otro texto fragmentado en el otro igualmente sin sentido aparente; pero cuando los juntamos, vemos que se complementan, y que aparentemente hay una idea que subyace en ambos, pero que está expresada sólo en parte en cada uno.

… Ahora bien, aceptando la posibilidad de la comunicación, se puede suponer que durante los últimos años cierto grupo de personas ha estado intentando comunicarse con nosotros, que estamos lo bastante instruidos para conocer todas las objeciones que escépticos razonables han planteado contra todas las pruebas previas y lo bastante inteligentes para comprender por completo toda la fuerza de estas objeciones. Puede suponerse que estas personas han inventado un nuevo plan –el plan de los escritos automáticos interconectados– para refutar las objeciones de los escépticos”.
Los automatistas, investigadores y evidentes autores de los textos, aunque a veces se hallaban separados por miles de kilómetros, en muchos aspectos mantenían vínculos. La señora Verral conocía a Sidgwick, Myers y Gurney, mientras que las señoras Salter y Piper conocían a Myers, que se casó con una hermana de la esposa de Winifred Coombe-Tennant. Todos los automatistas eran conocidos de los principales comunicadores, en grados diversos. La esposa de Sidgwick, Eleanor, que llegó a ser presidenta de la SPR y estudió extensamente la correspondencia automática interconectada, era la hermana mayor de Arthur Balfour, mientras que Gerald Balfour, asimismo presidente de la SPR, que analizó a fondo la correspondencia automática interconectada mientras desempeñaba un papel oculto en ella, era el hermano menor de Arthur Balfour. Jean Balfour, nuera de Gerald Balfour, se convirtió en la archivista principal de los textos.
Las personas que tomaban parte en la correspondencia automática interconectada pertenecían al estrato más alto de la sociedad eduardiana. Muchos de ellos habían sufrido pérdidas terribles; algunos habían tenido relaciones personales ocultas durante mucho tiempo. Los textos se convirtieron en un vehículo para las pérdidas personales no resueltas, y para el amor secreto.
Algunas de estas miles de páginas que manaban de los automatistas se referían a la supervivencia, como por ejemplo las relaciones de la mente con el cerebro. Sin embargo, el proyecto que fue revelado en los escritos automáticos iba más allá de la demostración de que la mente humana sobrevivía a la muerte. Los textos también eran el vehículo para dar a conocer un programa de salvación del mundo, que suponía un vínculo entre dos de las personas más íntimamente involucradas en su producción: un Relato y un Plan, como decían los textos, para influir en la historia y salvar a la humanidad del caos.
El hecho de que en la investigación psíquica estuvieran involucradas figuras destacadas planteaba un gran reto al materialismo científico. Darwin no dudaba en absoluto de la amenaza que representaba. El hombre que él reconocía como codescubridor de la selección natural, Alfred Russel Wallace, había llegado a la conclusión de que la mente humana no podía haberse desarrollado simplemente como consecuencia de la evolución. La reacción de Wallace al espiritismo fue de mucha credulidad en algunos aspectos; por ejemplo, era un ardiente defensor de la “fotografía del espíritu”. Peor aún, desde el punto de vista de Darwin, describía el espiritismo como “una ciencia basada únicamente en hechos”, declarando que él sabía que “las inteligencias no humanas existen, que hay mentes desconectadas de un cerebro físico, que hay, por lo tanto, un mundo espiritual… y que este conocimiento debe modificar mis opiniones en cuanto al origen y la naturaleza de las facultades humanas”.
Darwin fue presa del desaliento cuando, en abril de 1869, en un artículo aparecido en el Quarterly Review, Wallace sugirió que la mente humana sólo podía ser obra de una “Inteligencia Anuladora”. Antes de que se publicara el artículo Darwin había escrito a Wallace: “Siento una inmensa curiosidad por leer el Quarterly: espero que no haya masacrado usted demasiado a su propio hijo, que también es mío”. Esto era precisamente lo que Wallace había hecho.
Aunque se admiraban y respetaban, Darwin y Wallace eran personalidades muy diferentes. Wallace, procedente de una familia pobre, autodidacto y siempre sin dinero, era temerario a la hora de seguir su propia línea de pensamiento. Sus viajes le habían dejado con la convicción de que la vida entre los pueblos primitivos era más civilizada que la de los pobres en los países avanzados, por ello se convirtió en un político radical y abogaba por la nacionalización de la tierra. Su conversión al espiritismo formaba parte de toda una vida de herejía. La consecuencia fue que Wallace pronto cayó prácticamente en el olvido, mientras que la arraigada precaución de Darwin le aseguró una reputación de iconoclasta que con el tiempo no hizo sino aumentar. La conversión de Wallace al espiritismo planteaba un reto a toda la empresa de Darwin. Con intención de desmontar la creencia de que “el hombre está separado de todos los animales inferiores por una insuperable barrera en sus facultades mentales”, Darwin argüía en The Expression of the Emotions in Man and Animals (1872) que las facultades más claramente “humanas” habían evolucionado a partir de capacidades animales. Wallace quería reconstruir la barrera entre humanos y otros animales que Darwin había derribado. En realidad Wallace estaba produciendo una versión primeriza de la teoría del Diseño Inteligente aplicado a la mente humana.
Puede que la teoría de Wallace no sea muy plausible. Una mirada a cualquier humano debería ser suficiente para rechazar cualquier noción de que es obra de un ser inteligente. Aun así, Wallace había planteado cuestiones que Darwin era extremadamente reacio a confrontar. Darwin evitaba discutir en público sus creencias religiosas. Al parecer, había pasado de la fe al agnosticismo, más como consecuencia de la muerte de su amada hija Annie que debido a su descubrimiento de la selección natural. Sin embargo, era evidente que el descubrimiento de la selección natural tuvo algo que ver. Los humanos no tenían un lugar especial en el esquema de las cosas.
A pesar de su cautela, Darwin destrozó la precaria paz que protegía a la religión de ser atacada en la Inglaterra de mediados de la época victoriana. Hasta la publicación de El origen de las especies en 1859, los agnósticos podían dejar abierta la posibilidad de que la especie humana fue creada especialmente. A partir de entonces se disponía de otra visión de las cosas, en la que los humanos en el mundo natural eran afines a los animales.
John Stuart Mill (1806-1873), junto con Sidgwick, uno de los intelectuales victorianos más influyentes (cuya obra On Liberty se publicó, al igual que El origen de las especies de Darwin, en 1859), escribió varios artículos sobre religión, publicados después de su muerte por su esposa Harriet, sin mencionar a Darwin en ningún momento. De un modo curioso, la filosofía empírica de Mill le permitió esquivar los problemas que Darwin había planteado. Al contemplar el mundo material como una construcción de la mente humana, el empirismo da a la conciencia una especie de centralidad en el esquema de las cosas. Las impresiones sensoriales son la base del conocimiento; los objetos físicos se recogen de esas impresiones. Por el contrario, el darwinismo sembró el camino del materialismo reductivo, una filosofía en la que la mente no es más que un episodio periférico en la historia de la materia.
Al contrario del cómic que prevalece en la actualidad sobre la historia de las ideas, la amenaza que el darwinismo representaba para la religión no procedía principalmente del hecho de que ponía en duda el relato bíblico de la Creación. Hasta hace unos siglos la historia del Génesis era conocida como mito: una forma poética de presentar verdades que de otro modo serían inaccesibles. En los inicios de la religión cristiana, Agustín advirtió contra los peligros del literalismo. Los estudiosos judíos que le precedieron siempre consideraron el relato del Génesis como una metáfora de verdades a las que no se podía acceder de ninguna otra manera. Hasta la llegada de la ciencia moderna el mito del Génesis no se malinterpretó como una teoría explicativa.
Sin embargo el darwinismo era una amenaza todavía mayor para la religión, ya que enfrentaba a los victorianos con la perspectiva de su mortalidad final. Darwin les obligó a preguntarse por qué su vida no acabaría como la de otros animales, convertida en nada. Si era así, ¿cómo podía tener sentido la existencia humana? ¿Cómo podían sostenerse los valores humanos si la personalidad humana quedaba destruida con la muerte?
El Cosmos del Deber se reduce de este modo realmente a un Caos: y el esfuerzo prolongado del intelecto humano para enmarcar un ideal perfecto de conducta se considera predestinado al fracaso inevitable.
Henry Sidgwick
A nadie acosaban más estas preguntas que a Henry Sidgwick. Igual que su amigo Myers, Sidgwick era hijo de un clérigo anglicano. Junto con muchos eminentes victorianos, no podía aceptar la religión revelada. A diferencia de la mayoría de ellos, Sidgwick obró de acuerdo con sus dudas y en 1869 dimitió de su Hermandad en el Trinity College de Cambridge, que exigía que sus miembros suscribieran los 39 artículos de la doctrina anglicana. Era muy admirado en el Trinity y volvieron a darle el cargo de profesor de Ciencias Morales. Posteriormente, Sidgwick llegó a catedrático y entró de nuevo en su hermandad. Nunca recuperó la fe cristiana que había perdido. Pero tampoco abandonó la esperanza de que el teísmo –la creencia en un Ser Supremo que creó el universo– pudiera ser cierta:
“Ha pasado mucho tiempo desde que podía siquiera imaginarme a mí mismo creyendo en el cristianismo de cualquier manera ortodoxa…

Pero en lo que respecta al teísmo el caso es diferente… No sé si creo o simplemente espero que exista un orden moral en este universo que conocemos, un principio supremo de Sabiduría y Benevolencia, que guía todas las cosas hacia buenos fines, y a la felicidad del Bien… El Deber es para mí una cosa tan real como el mundo físico, aunque no se comprende de la misma manera; pero todo mi aparente conocimiento del deber se convierte en caos si se concibe que desaparece mi fe en el gobierno moral del mundo.

Bien, no puedo resignarme a no creer en el deber; en realidad, si lo hiciera, sentiría que se ha derribado la última barrera entre yo y el absoluto escepticismo filosófico, o no creer en la verdad. Por lo tanto, a veces me digo a mí mismo: ‘Creo en Dios’; mientras que otras veces no puedo decir más que: ‘Espero que esto que creo sea cierto, y debo actuar y actuaré como si lo fuera’”.
Aquí Sidgwick da el motivo de su continua necesidad de creer en Dios. A menos que el teísmo sea cierto, no puede haber un “gobierno moral del mundo”. En ese caso, vivir según cualquier código del deber no tiene sentido.
Al discutir la necesidad del teísmo, Sidgwick no estaba aceptando la autoridad de la religión. Pensador profundamente moderno, aceptaba la ciencia como el patrón por el que todo conocimiento tenía que ser juzgado. Si la muerte era el fin, el mundo era caótico; pero Sidgwick no podía creer en el más allá. Tenía que tener pruebas, y sólo la ciencia podía darlas.
Al describir el método científico que él y sus amigos aportaron a la investigación psíquica, Sidgwick declaró:
“Creíamos sin reservas en los métodos de la ciencia moderna, y estábamos dispuestos a aceptar sumisamente sus conclusiones razonadas, cuando fueran sostenidas por acuerdo de los expertos; pero no estábamos dispuestos a inclinarnos con igual docilidad a los meros prejuicios de los científicos. Y nos parecía que había un importante cuerpo de pruebas –tendentes prima facie a establecer la independencia del alma o el espíritu– que la ciencia moderna simplemente había hecho a un lado con ignorante desprecio; y que al abandonarlo había sido infiel al método que profesaba y había llegado prematuramente a sus conclusiones negativas”.
Sidgwick distinguía entre la ciencia como cuerpo fijo de conocimiento y como método de investigación. Tal como lo describía el materialismo, el universo no poseía significado humano; pero la solución no era rechazar la ciencia, sino aplicar el método científico, que podía demostrar que el materialismo era falso. Igual que muchos otros, entonces y más adelante, Sidgwick buscaba en la ciencia la salvación de la propia ciencia. Si la ciencia había desencantado el mundo, sólo la ciencia podría re-encantarlo.
El resultado de la investigación científica parecía ser que la humanidad se hallaba sola. La evolución provocaría la muerte de la especie.
Paradójicamente, la teoría de Darwin de la evolución reavivó la esperanza de que la inmortalidad existiera. Darwin reconocía el vínculo, cuando escribió en su Autobiografía:
“Con respecto a la inmortalidad, nada me muestra con tanta claridad lo fuerte y casi instintiva que es una creencia como la opinión que ahora sostienen la mayoría de los físicos de que el sol y todos los planetas con el tiempo se volverán demasiado fríos para que exista vida, a menos que realmente algún nuevo gran cuerpo choque con el sol y así le dé nueva vida. Creyendo como creo que el hombre en un futuro lejano será una criatura mucho más perfecta de lo que es ahora, es intolerable pensar que él y todos los demás seres están condenados a la aniquilación después de un progreso tan lento y continuado. Los que admiten plenamente la inmortalidad del alma humana no encontrarán tan terrible la destrucción de nuestro mundo”.

Una visión científica de la muerte universal reforzaba la necesidad de creer en una vida futura. La tarea de la ciencia era demostrar que semejante vida era posible. Como recordó Myers, al describir la conversación con Sidgwick que les llevó hacia la investigación psíquica:
“En un paseo bajo las estrellas que jamás olvidaré (3 de diciembre de 1869), le pregunté, casi temblando, si creía que si ni la tradición, la intuición o la metafísica habían podido resolver el enigma del universo, todavía existía la oportunidad de extraer algún conocimiento válido de cualquiera de los fenómenos observables reales –fantasmas espíritus, lo que fuera– sobre el Mundo Oculto. Al parecer, él ya había pensado que esto era posible; con seguridad, aunque no con optimismo, indicó algunos terrenos en los que aún cabía tener esperanza; y a partir de aquella noche decidí proseguir esa búsqueda, si pudiera ser, a su lado”.
La búsqueda de pruebas de la supervivencia que llevaba a cabo Sidgwick se entrecruzaba con su trabajo sobre ética. Él creía que a menos que la personalidad humana sobreviviera a la muerte corporal, la moralidad no tenía sentido. El teísmo postula un universo amable con los valores humanos: es posible que el bien no obtenga recompensa aquí en la Tierra, pero el desequilibrio será corregido en el más allá. Sin esta seguridad, creía Sidgwick, no había ninguna razón para que los seres humanos no cedieran al interés personal o a sus deseos pasajeros.
Sidgwick creía que la benevolencia universal era manifiestamente buena. Pero el interés personal también era un principio manifiesto, y en Methods of Ethics Sidgwick examinaba y rechazaba varios sistemas éticos, incluido el utilitarismo, el cual trataba de reconciliar los dos principios. No encontraba la manera de demostrar que comportarse con moralidad iba en interés de cualquiera. El resultado era un agujero negro en el corazón de la ética, que él estaba convencido de que sólo el teísmo podía llenar.
Los moralistas, tanto en la época de Sidgwick como después, objetaron que las buenas personas no necesitan una razón interesada para comportarse con moralidad; cumplen con su deber aunque sepan que ello perjudicará a sus intereses. Pero Sidgwick no negaba que las personas buenas cumplen con su deber por el simple hecho de hacerlo (él mismo era así). Lo que preguntaba era por qué alguien debería querer ser una buena persona. Si no hay ninguna razón para ser moral, se podría hacer lo que uno quisiera. Sólo el teísmo podía proporcionar esa razón. Como escribió Sidgwick en las frases finales de la primera edición de The Methods of Ethics:
“De ahí que todo nuestro sistema de creencias referentes a lo intrínsecamente razonable de la conducta deba caer, sin una hipótesis no verificable por la experiencia que reconcilie la razón individual con la universal, sin creer, de una forma u otra, en que el orden moral que nosotros vemos realizado de modo imperfecto en este mundo es, sin embargo, perfecto. Si rechazamos esta creencia, es posible que todavía encontremos en el universo no moral un objeto adecuado para la razón especulativa, capaz de ser en cierto modo finalmente comprendida. Pero el cosmos del deber se reduce así realmente a un caos: y el esfuerzo prolongado del intelecto humano por enmarcar un ideal perfecto de conducta se considera condenado de antemano al fracaso inevitable”.
Sidgwick borró estas frases de todas las posteriores ediciones del libro, sustituyéndolas por una conclusión cuidadosamente elaborada en la que describe la reconciliación del deber y del interés personal como una “cuestión profundamente difícil y controvertida”. Sin embargo nunca alteró su creencia de que sin Dios no había razón para actuar con moralidad. El resultado final del trabajo de Sidgwick en ética fue una contradicción irresoluble, a la que denominó “el dualismo de la razón práctica”. El egoísmo era una base para vivir tan razonable como la moralidad, y cuando estaban en oposición sólo el “impulso no racional” podía zanjar la cuestión. En ese caso, las preguntas éticas más profundas eran insolubles.
Sidgwick temía al materialismo científico porque significaba que los humanos estaban atrapados en un “universo no moral”. No podía compartir la confianza de los pensadores seglares de su época, que creían que creer en el progreso podría sustituir a la religión. En la “religión de la humanidad”, inventada por el pensador positivista francés Auguste Comte y predicada por Mill y Eliot, el teísmo podía eliminarse mientras que la moralidad seguía siendo casi lo mismo. Ésta era la fe de muchos intelectuales victorianos, y sigue siendo la de los humanistas seglares hoy en día. Sidgwick poseía una inteligencia más penetrante y comprendió que esta fe era una ilusión.
Para Sidgwick la moralidad era categórica: indicaba a la gente que hiciera lo correcto. Casi por definición, los valores morales eran más importantes que ninguna otra cosa. Pero ¿por qué no buscar otras cosas, por ejemplo la belleza o el placer? ¿Por qué todo el mundo tiene que hacer lo que la moralidad dice que es su deber? Sólo el teísmo, creía Sidgwick, podía darles una buena razón.
Por supuesto, hay conceptos de la vida buena que Sidgwick no tiene en cuenta. Su manera de pensar había sido modelada por el cristianismo, y Sidgwick da por sentado que el núcleo de la moralidad consiste en una serie de órdenes y de prohibiciones. Pero para los griegos de la Antigüedad, que carecían incluso de la idea de “moralidad” tal como Sidgwick la entendía, la vida buena no consistía en obedecer imperativos categóricos. El arte de la vida, que ellos llamaban ética, incluía el interés por la belleza y el placer. Es crucial que en esta visión griega no hay nada sobre ningún deber hacia la humanidad.
Los pensadores seglares victorianos imaginaban que cuando Dios hubiera desaparecido, la moralidad llenaría el espacio que habría quedado vacío. Pero cuando el teísmo ha desaparecido la idea misma de una moralidad categórica deja de tener sentido. Igual que Nietzsche –con el que tenía muy poco más en común– Sidgwick comprendía que el teísmo y la moralidad no pueden ir separados. Si se deja de creer en Dios, pronto le sigue la idea de moralidad como sistema de obligaciones.
Myers cuenta una historia que ilustra cómo difería Sidgwick de George Eliot y de otros creyentes seglares que imaginaban que el sentido del deber podía perdurar a pesar de que desapareciera la religión:
“Recuerdo que en una ocasión, en Cambridge, caminé con ella (Eliot) en el jardín de los profesores del Trinity, una lluviosa tarde de mayo; y ella, un poco agitada en contra de su costumbre, y haciendo suyas las tres palabras que tan a menudo los hombres han utilizado como el toque de trompetas de la inspiración –las palabras Dios, inmortalidad, deber–, declaró con gran fervor cuán inconcebible era la primera, cuán increíble la segunda y sin embargo cuán perentoria y absoluta era la tercera. Tal vez nunca acentos más severos han afirmado la soberanía de la ley impersonal y sin recompensa. Escuché, y cayó la noche; su semblante serio, majestuoso, se volvió a mí como el de una sibila en la penumbra; fue como si cogiera mi mano, uno tras otro, los dos rollos que ofrecían algo de promesa y me dejara sólo el tercer rollo, espantosamente lleno de destinos inevitables. Y después de estar un buen rato parados y de habernos separado, en aquel circuito columnar que era el espeso bosque, bajo el último resplandor de un cielo sin estrellas, me pareció estar contemplando, como Tito en Jerusalén, asientos vacíos y salones desiertos, en un santuario sin ninguna Presencia que lo santificara, y el cielo abandonado sin un Dios”.
Eliot aceptaba con agrado la desaparición de la religión porque creía que de este modo el sentido del deber quedaría más puro. Asimismo, rechazaba el espiritismo porque deseaba el sentido de nobleza del que es virtuoso sin esperar recompensa. Un más allá podría negarle esta satisfacción, de manera que condenaba la búsqueda de pruebas de supervivencia. Como le dijo a Myers: “El triunfo de lo que tú crees significaría que todo el tiempo de mi vida que he pasado enseñando no posee ningún valor”.
Sidgwick era más escéptico, así como más realista, y dudaba de que el sentido del deber persistiera una vez desaparecida la religión. Durante un tiempo la gente conservaría su sentido moral. A medida que la incredulidad sustituyera a la duda respecto a las afirmaciones de la religión, incluso podría ser que encontraran alguna clase de consuelo en el hecho de cumplir con su deber. Así siguió Sidgwick después de haber llegado a la conclusión de que tal vez jamás se encontraran pruebas de que existía la supervivencia. A la larga, sin embargo, a medida que el hecho de la extinción personal se fuera filtrando en la conciencia diaria, la moralidad desaparecería.
Todo dependía de si se encontraba alguna prueba de supervivencia, y Sidgwick a menudo perdía las esperanzas de encontrarla. En 1858, declaró en un escrito que el número de “investigadores espiritólogos está aumentando”. En 1864 escribía: “En cuanto al espiritismo, no he progresado, sino que tengo dolorosas dudas”. En 1886 confesaba que “la corriente natural de mi mente ahora se dirige hacia la incredulidad total en cuanto a inteligencias extra-humanas”. Casi al final de su vida le dijo a su amigo Myers: “Cuando repaso mi vida, me parece ver poco más que horas perdidas”.
Al no creer en la supervivencia póstuma, Sidgwick llegó a la conclusión de que no había razón para vivir con moralidad. Persona absurdamente moral en la mayoría de cosas, murió sin ninguna de estas creencias.
En cuanto resolvemos el enigma de la muerte muriendo, ya resolvemos el problema de la vida naciendo. Tomad mi caso.
Henry Sidgwick, comunicación póstuma
El argumento de Sidgwick de que un más allá podría llenar el agujero que había encontrado en la ética apenas era irrefutable. Si los principios del interés personal y la bondad universal fueran realmente contradictorios, la existencia de un más allá podría no alterar ese hecho. A lo sumo, lo que haría una vida después de la vida sería asegurar que las consecuencias de seguir los principios eran las mismas. Pero lo que Sidgwick quería del teísmo era un mundo en el que el deber y el interés personal apuntaran en la misma dirección. Creía que en un mundo así los dos principios no estarían enfrentados.
¿El teísmo podía dar a Sidgwick lo que quería? Los teístas creen que el mundo es creado por una persona divina, a cuya imagen se forman los humanos. Si la personalidad está incorporada en la naturaleza de las cosas como creen los teístas, sería concebible que los humanos sobrevivieran a la muerte. Sin embargo el dualismo de Sidgwick tal vez todavía no estaba superado. Podría ser que el teísmo fuera cierto, pero tal vez Dios no compartiera los valores de Sidgwick.
Como la mayoría de pensadores de la época, Sidgwick creía que el bienestar universal era el bien primario. En algunas versiones del teísmo, sin embargo, son más importantes otros valores: un creyente egoísta podría ir al cielo mientras que un no creyente que hiciera el bien acabaría en el infierno. Los calvinistas del siglo XIX eran resueltamente hostiles al espiritismo, con su promesa de un más allá celestial para todo el mundo, por esta misma razón. El teísmo no asegurará la convergencia del interés personal y el bienestar general si Dios se preocupa más de la salvación de unos cuantos elegidos que del bienestar de todo el mundo.
En cualquier caso, no todas las versiones del teísmo prometen un más allá. El judaísmo bíblico habla muy poco de este tema; hay referencias a un submundo (Sheol). Pero está poblado de sombras de los que han muerto y no de sus personalidades supervivientes. Otro punto de vista es el de los antiguos gnósticos, que creían que el mundo es la creación de un semidiós; la salvación reside en ascender a un plano superior y ser absorbido en la verdadera Deidad, que es impersonal. En los Dialogues Concerning Natural Religion de David Hume hay una variación de esta teología, cuando uno de los interlocutores describe la opinión de “los más religiosos y devotos de todos los filósofos paganos”, según los cuales adorar a Dios “no consiste en actos de veneración, reverencia, gratitud o amor, sino en cierta misteriosa autoaniquilación o extinción total de todas nuestras facultades”. En otras variaciones, Hume hace imaginar a uno de los interlocutores que el mundo puede que sea:
“… sólo el primer tosco ensayo de alguna deidad infantil, que después lo abandonó, avergonzada de su coja actuación; es la obra de alguna deidad dependiente, inferior; y es objeto de burla para sus superiores; es el producto de la vejez y la chochez de alguna deidad caduca; y desde su muerte no ha parado de correr aventuras, desde el primer impulso y fuerza activa, que recibió de ella”.
La simpática sugerencia de Hume de que el mundo puede ser obra de un Dios infantil o de un Dios senil, que ha olvidado por qué lo hizo, puede ser una de las versiones más plausibles del teísmo. Semejante Dios es poco probable que se acuerde de asegurar una vida después de la vida para sus creaciones humanas.
Aun cuando el teísmo ha prometido una vida futura, esa vida se ha imaginado de maneras muy diferentes. La corriente heterodoxa del judaísmo encabezada por Jesús parece no haber tenido noción alguna de un alma inmortal, creada por Dios y luego infundida en el cuerpo; la inmortalidad significaba separarse de los muertos en el cuerpo que uno había tenido en vida y después vivir para siempre en un mundo sin decadencia o putrefacción. En la religión cristiana inventada por Pablo y Agustín, que estaba muy influenciada por Platón, la inmortalidad significaba algo muy diferente: una vida fuera del tiempo, que disfrutaría el “alma” o “espíritu” de los fallecidos. No quedaba claro de qué manera esta inmortalidad platónica podría preservar algo como las personas que en otro tiempo habían vivido. En la versión preferida por los cristianos en la época de Sidgwick, que dio forma a su pensamiento incluso cuando ya no creía en ello, una vida futura significaba seguir, después de muerto, como la persona que se había sido en otro mundo, con un cuerpo nuevo sin las imperfecciones del que había dejado atrás.
Las religiones no teístas también son diferentes. En lugar de una personalidad divina, los hindúes y los budistas creen en una ley moral impersonal. El karma es la causa y el efecto morales que actúan en cada esfera de la existencia; no es necesario postular la existencia de un Dios que juzga la vida humana. No existe ninguna diferencia insalvable entre los humanos y otros animales: las almas –o en el budismo, que rechaza la idea del alma, las cadenas de sucesos mentales– migran cruzando los límites de las especies, en un ciclo de reencarnación potencialmente sin fin. En estas creencias no teístas la existencia continuada en otro mundo no se ve en modo alguno como algo deseable, sino como algo que debe ser evitado. La perduración eterna de la persona que hemos sido en vida sólo podría ser un tipo de infierno. La inmortalidad consiste en morir y no volver a nacer, ni en este mundo ni en ningún otro.
Ninguna de estas visiones puede imaginarse con coherencia. Cada una contiene ideas contradictorias entremezcladas; tiempo y eternidad, la resurrección del cuerpo y el fin del envejecimiento, la salvación del individuo y la extinción de la identidad personal. Esta incoherencia no debe sorprendernos, ya que las respuestas humanas a la muerte son contradictorias. Cuando nos parece que la vida vale la pena ser vivida queremos que dure para siempre; cuando encontramos que no tiene sentido queremos morir para siempre o no haber nacido jamás.
Por supuesto, una vida futura podría ser sólo un hecho. Entre los victorianos que buscaban la inmortalidad había ateos y agnósticos que creían que, si existía una vida futura, ésta formaba parte del orden natural de las cosas. Había ocultistas que creían que la supervivencia tras la muerte era posible, pero sólo para los pocos que habían desarrollado sus poderes ocultos. Asimismo había muchos que creían, como Myers, que la evolución implicaba una vida futura. “El espiritismo –escribió un destacado abogado, el egiptólogo y poeta Gerald Massey– aceptará el darwinismo y lo completará y resolverá en el otro lado”. Para estos no teístas, el espiritismo no era una filosofía del inmaterialismo en el que el mundo físico es una ilusión, como había formulado el filósofo decimonónico alemán Arthur Schopenhauer (influido por el pensamiento hindú y budista). El espiritismo era otra versión del naturalismo, una explicación del universo material ampliado de tal modo que englobaba un mundo invisible.
Entendida de este modo, la supervivencia a la muerte podía suceder de muchas formas diferentes. Cuando alguien muere, puede ser que el contenido de su mente dure un tiempo, pero sin ir acompañado de ninguna otra experiencia. Estos restos de la mente podrían seguir existiendo como corrientes de pensamiento separadas, que poco a poco irían desapareciendo, o tal vez fluirían hacia alguna clase de almacén cósmico, donde permanecerían indefinidamente. Fuera una cosa o la otra no podía haber acción alguna más allá de la tumba. Como alternativa, el contenido de la mente de la persona muerta podía persistir junto con sus experiencias personales, pero estas experiencias podían ser fragmentarias y discontinuas, como las que tenemos en sueños; ésta sería la clase de existencia post mórtem imaginada en los mitos griegos, en los que las sombras de las personas que hemos sido vagan asustadas por un lúgubre submundo. O quizá los muertos podrían parecerse más a las personas que eran antes de morir, sobreviviendo como mentes incorpóreas o adquiriendo nuevos cuerpos “astrales” o “etéreos”, conservando en cada caso su memoria anterior y la capacidad de concebir designios y planes y hacerlos realidad.
Al mismo tiempo que estos conceptos de supervivencia, han existido diferentes conceptos del mundo al que entran las personas cuando mueren. En uno de ellos –una versión de la cual se puede encontrar en las creencias budistas tibetanas sobre el estado intermedio, o bardo, entre cada reencarnación– el más allá es una construcción mental, diferente para cada persona. Otro punto de vista del más allá consiste en creer que éste es soñado por una mente impersonal, un producto, como el mundo de los vivos, cuyos habitantes son figuras en el sueño. En otra versión, el mundo post mórtem es un medio plenamente desarrollado en el que los muertos perduran como versiones reforzadas de su yo anterior. Éste es el tipo de más allá que la mayoría de los investigadores victorianos querían: un Jardín del Edén, como a veces lo denominaban los espiritistas, en el que los feos defectos de la vida terrenal han desaparecido.
Ninguna de estas versiones de una vida futura asegura la inmortalidad a la persona que ha muerto. Sea lo que sea lo que sobrevive podría durar un tiempo y luego desaparecer, o tal vez mutarse y convertirse en otra cosa. También en este caso el mundo en el que el espíritu o alma superviviente se encontrara podría tener una vida finita, como se supone que tiene nuestro universo. En ese caso, algo de los humanos podría sobrevivir y encontrarse en otro mundo, sólo para que ese mundo más tarde implosionara y se hundiera.
Aun cuando existiera una vida después de la muerte, ello no significaría que la personalidad humana duraría eternamente. Si el darwinismo es cierto, es difícil entender cómo podría ser posible tal cosa. Si no existe ninguna barrera insuperable entre la mente humana y la mente de los demás animales, no parece haber razón para que el más allá sólo esté poblado por humanos. Pero si los otros animales también pasan al más allá al morir, ¿sobreviven como mentes desencarnadas o adquieren un nuevo cuerpo? Sea lo que fuere, ¿el más allá estaba vacío hasta que la vida evolucionó y apareció la muerte? Surge otra cuestión si el progreso científico permite la creación de máquinas conscientes de sí mismas. ¿Perdurarán los fantasmas de estas máquinas, como algunos espiritistas creen que hacen los de los humanos después de la muerte del cuerpo?
Ninguna de estas cuestiones tiene respuesta, y en realidad el darwinismo no puede concordar con ninguna idea de un mundo post mórtem. En el esquema que hace Darwin de las cosas, las especies no son fijas o eternas; sus límites son confusos y cambiantes. ¿Cómo podría, entonces, ir sólo una especie a un mundo más allá de la tumba? Si en la Tierra se extinguiera toda la vida, tal vez como consecuencia del cambio climático causado por los humanos, ¿contemplarían desde los cielos, solos, el yermo que habrían dejado abajo? Seguramente, desde el punto de vista de la inmortalidad, todos los seres vivos se levantan o caen juntos. Pero también en este caso, ¿cómo podría alguien imaginar todas las legiones de muertos –no sólo las generaciones humanas que han existido, sino las innumerables especies animales que ya están extinguidas– viviendo eternamente conservadas en el éter?
Los investigadores victorianos que buscaban pruebas de la supervivencia a menudo imaginaban que la evolución continuaba en el más allá. Pero siempre lo hacían de una manera que distorsionaba la visión de Darwin, inyectando en la evolución ideas de finalidad y progreso que no caben en su definición. Igual que en Europa y en Rusia, donde los ocultistas y los “constructores de Dios” abrazaron la teoría de Lamarck, la verdadera lección del darwinismo se eludió.
John Gray, La comisión para la inmortalización. La ciencia y la extraña cruzada para burlar la muerte, fronterad, 26/06/2014 Este texto es un fragmento del libro La comisión para la inmortalización. La ciencia y la extraña cruzada para burlar la muerte, recién publicado por la editorial Sexto Piso, con traducción de Carme Camps Monfà. John Gray nació en el Reino Unido en 1948. Ha sido profesor de Ciencias Políticas en la Universidad de Oxford y de Pensamiento Europeo en la London School of Economics. Entre sus obras destacan False Dawn: The Delusions of Global Capitalism; Misa negra. Religión apocalíptica y muerte de la utopía y Perros de paja. Reflexiones sobre los humanos y otros animales. En FronteraD ha publicado El silencio de los animales. El progreso y otros mitos modernos, extracto de un libro también publicado por Sexto Piso.
La servitud voluntària avui.

Archivado: junio 27, 2014, 7:38pm CEST por Manel Villar

Un hombre visionario, ese Eric Blair, más conocido bajo el seudónimo de George Orwell. Ya sabía de los regímenes totalitarios mucho antes de que este término comenzara a formar parte del lenguaje de los historiadores. Ya predijo el antagonismo entre las superpotencias y la Guerra Fría cuando Stalin, Churchill y Roosevelt se reunieron en Teherán en 1943.
Un par de años después de la Segunda Guerra Mundial publicó su famosa novela 1984. A Orwell no le gustaba el futuro que vaticinó. Retrató el panorama de un régimen de terror, que en un futuro cercano perfeccionaría las ideologías y métodos de Stalin y Hitler en Centroeuropa: un partido único dirigido por un Gran Hermano; normas de uso del lenguaje para introducir en las mentes el significado de las palabras mediante la llamada neolengua; la supresión de la intimidad; la vigilancia total, la reeducación y el lavado de cerebro de toda la población; y una policía secreta omnipotente cuya misión sería la de extinguir de raíz cualquier movimiento contra el régimen a base de torturas, detenciones en campos de concentración y asesinatos.
Afortunadamente, George Orwell se equivocó con este pronóstico, al menos en lo que respecta a esta parte del globo. Ni en sueños hubiera imaginado que se alcanzarían algunos de esos propósitos, sobre todo en lo que respecta a la vigilancia de todos los ciudadanos, aun sin el empleo de la violencia; ni que se podría prescindir de una dictadura para ello; ni que incluso una democracia pudiera lograr esos objetivos de una manera moderada y ya ni qué decir, pacífica.
Sobre la manera de conseguirlo, ya reflexionó un joven francés hace más de cuatro siglos en su Discurso sobre la servidumbre voluntaria. Se llamaba Étienne de la Boétie y no le bastó con poner en la picota a los soberanos absolutistas de su época. Apelaba sobre todo a la conciencia de aquellos que toleraban la tiranía: “Son, pues, los propios pueblos”, afirma, “los que se dejan, o, mejor dicho, se hacen encadenar, ya que con solo dejar de servir, romperían sus cadenas. Es el pueblo el que se somete y se degüella a sí mismo; el que, teniendo la posibilidad de elegir entre ser siervo o libre, rechaza la libertad y elige el yugo. (…) No creáis que ningún pájaro cae con mayor facilidad en la trampa, ni pez alguno muerde tan rápidamente el anzuelo como esos pueblos que se dejan atraer con tanta facilidad y llevar a la servidumbre por un simple halago, o una pequeña golosina.”
Pero hace mucho tiempo que la situación ya no tiene nada que ver con el monarca único, palpable e impugnable, contra el que se rebeló Étienne de la Boétie. No se trata de un Gran Hermano que nos controla, como decía Orwell, sino más bien de un sistema, como describió Max Weber en los años veinte del siglo pasado: “Es espíritu coagulado asimismo aquella máquina viva que representa la organización burocrática con su especialización del trabajo profesional aprendido, su delimitación de las competencias, sus reglamentos y sus relaciones de obediencia jerárquicamente graduados. En unión con la máquina muerta, la viva trabaja en forjar el molde de aquella servidumbre del futuro a la que tal vez los hombres se vean algún día obligados a someterse impotentes como los fellahs del antiguo Estado egipcio, si una administración buena desde el punto de vista puramente técnico —y esto significa una administración y un aprovisionamiento racionales por medio de funcionarios— llega a representar para ellos el valor supremo y único que haya de decidir acerca de la forma de dirección de sus asuntos. Porque esto lo hace la burocracia incomparablemente mejor que cualquier otra estructura de poder”.
Weber llamó a esta servidumbre “la jaula de hierro”, pero incluso el perspicaz pensador se equivocó. Resulta que el calabozo se ha transformado en una casa relativamente cómoda, que más bien recuerda a una celda de aislamiento de buen tamaño con paredes de goma mullida. Nuestros guardas van con pies de plomo. Consiguen su principal objetivo estratégico —la vigilancia completa y la supresión de la intimidad— de forma silenciosa siempre que sea posible. Solo si no pueden hacerlo de otra manera, recurren a las porras. Prefieren mantenerse en el anonimato, no llevan uniforme, sino traje, se llaman a sí mismos gerentes o comisarios y no trabajan en un cuartel, sino en oficinas climatizadas. Brindan una labor totalmente filantrópica. Ofrecen a los presos seguridad, protección, comodidad y consumo. Así pueden ganarse la aprobación tácita de los residentes y asegurarse de que sus protegidos pulsan con afán el botón de me gusta de un teclado invisible.
Aún hay otro punto del análisis de Weber que se nos presenta hoy como anacrónico. Su ingenua creencia en las habilidades y en la fuerza de imposición del Estado es parte del pasado. Ya no solo porque los mercados financieros mundiales obliguen al gobierno a arrodillarse frente a ellos. Ni Berlín ni Bruselas ni Washington podría garantizar por sí mismo el control total de la población. Sus funcionarios son demasiado torpes e incapaces de llevar a cabo esta tarea. Tampoco están lo suficientemente familiarizados con la tecnología actual. Por eso las autoridades dependen de la economía, es decir, de las multinacionales que operan en el sector de las TI. Solo si ambas partes —los gobiernos y las empresas como Google, Microsoft, Apple, Amazon y Facebook— trabajan codo a codo, podrán coaccionar la libertad con éxito. Claro está, que en esta frágil alianza, las autoridades políticas tienen el papel de socios menores. Son las multinacionales las que poseen el conocimiento necesario, el capital necesario y los peones necesarios: informáticos, ingenieros, desarrolladores de software, hackers, matemáticos y criptógrafos.
En el siglo XX, la Gestapo, el KGB y la Stasi jamás hubieran soñado con los medios técnicos de los que disponen en la actualidad: cámaras de vigilancia omnipresentes, control automatizado de las líneas telefónicas y del correo electrónico, imágenes de satélite de alta definición, datos detallados sobre la localización de las personas, reconocimiento biométrico facial, todos los programas basados en fabulosos algoritmos y guardados en bases de datos de capacidad ilimitada.
El último movimiento de resistencia contra las ambiciones de las autoridades alemanas y de las multinacionales se produjo hace mucho tiempo y ya casi ha caído en el olvido. Fue en 1983, un año antes de la fecha de Orwell, cuando un censo nacional, relativamente inofensivo, provocó la tempestad. Entonces, un buen número de ciudadanos apeló al Tribunal Constitucional de Alemania y logró la victoria con su recurso. Dicho tribunal —con sede en Karlsruhe— falló en contra de las intenciones del gobierno y estableció la autodeterminación informativa como un nuevo derecho fundamental con el fin de proteger la personalidad. Fue una sentencia que hoy nos parece ingenua. Nadie la ha acatado nunca. Los encargados de la protección de datos, hace tiempo ya que, impotentes, tiraron la toalla en la ciberguerra contra la población.
George Orwell sigue estando en lo cierto en cuanto a la regularización del uso del lenguaje. Su neolengua se ha convertido en el nuevo sociolecto oficial. A los llamados cargos públicos les desagrada la Constitución. Diferenciarlos de los criminales informáticos es muy difícil. La nueva tarjeta sanitaria es en realidad un expediente médico electrónico al que cualquier hacker debería poder acceder sin muchas dificultades. Las redes sociales se aprovechan del exhibicionismo de sus usuarios para generar ganancias sin piedad.
El dinero en metálico es uno de los últimos residuos incómodos de la vida privada. Por eso es lógico que el Estado, codo a codo con las multinacionales, se empeñe sin dudar en suprimir el efectivo. Para ello, se sirven de las cada vez más numerosas tarjetas de crédito y de débito. Otros sistemas de pago mediante chip o inalámbricos están a punto de empezar a usarse. Es obvio lo que se pretende conseguir con todo esto: la vigilancia, preferiblemente total, de cada una de las transacciones. No solo el fisco tiene mucho interés en ello, sino también las redes antisociales, el comercio online, la economía crediticia, la publicidad y la policía. Además se procura eliminar cada recuerdo de la materialidad del dinero para así reducirlo a un conjunto de datos manipulables a su gusto.
Para no dejar ningún cabo suelto, conviene echar un vistazo a un escenario mediático aledaño, es decir, al intento por eliminar los derechos de autor. Se trata de una conquista tardía del siglo XIX. Hasta entonces, el privilegio de la lectura había permanecido en manos de una reducida minoría. Pero de repente, la novela se convirtió en una operación comercial a gran escala. Los escritores se dieron cuenta de que con la literatura podrían incluso ganar bastante dinero, ya que también participarían en los beneficios de las reediciones y traducciones. Pero por desgracia, su alegría se desvaneció pronto. Hoy las empresas líderes consideran la impresión tipográfica —que ahora se denomina en alemán con el término anglosajón print— un modelo caducado. Por consiguiente, estas empresas consideran el copyright un obstáculo, algo que las vanguardias digitales aplauden con júbilo. A los alegres piratas les parece absolutamente absurdo pagar por los contenidos que ofrece la industria de las TI. Los anteriormente llamados autores tendrán que trabajar gratis en el futuro. En cambio podrán tuitear, chatear y bloguear cuando les plazca.
Parece que a nadie le molesta que la vida media de la tecnología disponible —de acuerdo con los ciclos económicos de las empresas de TI— esté entre los tres y cinco años. Mientras que se puede disponer sin problema de un texto escrito en pergamino o en papel libre de ácido tras 500 o 1.000 años, debemos transferir a menudo los datos de un medio electrónico a otro, si se quiere evitar que se vuelvan ilegibles tras una o dos décadas. Pero por supuesto, esto ya estaba pensado.
La supresión de los libros impresos no es una idea reciente, hace tiempo que ya se anunció. Fue Ray Bradbury, quien en su best seller (!) Fahrenheit 451 describió y retrató la situación hasta las últimas consecuencias. En su historia utópica, poseer un libro supone un crimen capital. Las visiones de futuro de los grandes pesimistas tienden a la exageración. Dice mucho a favor de ellos y no en su contra, el hecho de que se les pueda rebatir. Esto se aplica a las de Bradbury, Orwell o Max Weber. Hablar de los sucesos, cuando ya son parte del pasado, es pan comido.
Inevitable como el amén en la iglesia, es la pregunta de dónde se encuentra la parte positiva de cada oscuro pronóstico. Es fácil responder. Es sumamente grato comprobar que hasta ahora todo lo que origina nuestra servidumbre voluntaria se impone de manera no sangrienta. No se han destruido de ningún modo los vestigios del pasado que quedaban, tal y como hiciera previamente Lenin en Rusia. La razón es evidente. La actitud tolerante de nuestro vigilante se basa en un sencillo cálculo de costes y beneficios. El esfuerzo por detectar a los últimos insubordinados alcanza límites insospechados cuanto más se acerca el estado ideal. Por eso se contentan con un 95% de la población vigilada. Sería muy costoso excluir a una pequeña pero perseverante minoría que se resistiera, por pura tozudez, a las promesas de la era digital. En cualquier caso, ese 5% supone, en Alemania, más de cuatro millones de personas. Así que: ¡que no cunda el pánico! Aun en el futuro habrá algunos que no consientan y puedan así de forma despreocupada y analógica comer y beber, amar y odiar, dormir y leer pasando relativamente desapercibidos.
Hans Magnus Enzensberger, Si Orwell levantara la cabeza…¿Por qué los ciudadanos dejamos voluntariamente que nos vigilen?, Der Spiegel.
Traducción de Deyaneira Aranda Aparicio [vonneumannmachine.wordpress.com]
La personalització de la massificació (Ignacio Castro Rey)

Archivado: junio 27, 2014, 6:29am CEST por Manel Villar

Ignacio Castro Rey
Ya no vivimos en esa sociedad disciplinaria de la que tanto hablaba Foucault, compuesta de hospitales, psiquiátricos, fábricas y cárceles. En su lugar, se ha establecido otra completamente diferente; una sociedad de gimnasios, centros comerciales, bancos y parques temáticos. Hemos pasado de la sociedad disciplinaria a una sociedademprendedora, deportiva, transparente, positiva, donde los proyectos, las iniciativas y la motivación, reemplazan la prohibición, el mandato y la ley. Ahora bien, desde esta situación, quizá habría que plantearse dónde quedan los límites de esta nueva sociedad centrada en el rendimiento, en el trabajo, en ese “entrenamiento del alma”, como firma uno de los últimos eslóganes de la campaña de Estrella Damm. ¿Acaso hemos perdido la capacidad de estar juntos? ¿Es la depresión y el fracaso las principales salidas de este imperativo social que se representa tan positivo, auténtico, autónomo y afirmativo de la vida? Ignacio Castro Rey, filósofo, crítico de arte y autor de libros tan provocativos como Sociedad y barbarie (Barcelona, 2012) o La depresión informativa del sujeto (Buenos Aires, 2011), cuestiona con elegancia y mesura, algunas de estas cuestiones que golpean nuestro tiempo a un ritmo acelerado, y que, como afirma él mismo en Sociedad y Barbarie, desde una perspectiva social: “parece que si no interactuamos, desaparecemos”. Lo que nos lleva a pensar si al final no se trataba precisamente de eso: de desaparecer, de dejar de exponernos a toda costa en el escaparate mediático, para poder aburrirnos un poco y pensar. Pensar de nuevo. Quizá así podamos recomenzar.
¿Están en peligro de extinción el misterio, la fantasía, el amor, el erotismo, incluso la protesta política?
No sé si está muy clara la relación íntima en toda esta larga cadena, sobre todo con el último término. Diría que la política, incluso la protesta más activa, no corre peligro en absoluto. Aparte de los últimos “eventos” electorales, en Europa nos pasamos la mitad del día (y tenemos razones) protestando y quejándonos. Ahora bien, no tengo claro que, independientemente de la justicia de las protestas, el conjunto de lo político, incluido lo más alternativo y contestatario, no sea una genial astucia de la razón histórica de esta época para orillar el silencio del mundo, lo que en él quede de enigma. Estoy básicamente de acuerdo con el pensador coreano-alemán Han (según algunos, “sobrevalorado”) en que el fin de la relación con la alteridad supone la agonía del erotismo. Creo que tal languidecimiento, evidente por todas partes, no puede ser remediado con ninguna prótesis sexual. Diría incluso que la proliferación de las insinuaciones, como siempre que se presume de algo, es un síntoma de esa profunda impotencia. En cuanto a la fantasía… creo que es otra historia. Ahí tenemos el dispositivo mundial del espectáculo, mucho antes de Disney, para confirmarla en su éxito total. Esto incluye el negocio internacional de la “ficción” y su lista de best-sellers, que no para de rotar y enredarnos.
¿Crees que se confirma lo que auguraba Peter Sloterdijk de que la realidad será donde la estetización del mundo y la constitución de parques humanos, para domesticar a las masas consumidoras, se convierta en norma dominante?
Con o sin la ayuda de ese insigne profesor, la realidad se coagula donde la alianza de espectáculo y biopolítica, de estruendo publicitario y silencio médico, se produce. Es decir, por todas partes en nuestro bendito Primer Mundo. Queda el exterior, ese exterior que en general no conocemos (creo que Sloterdijk, tampoco) y que nos pasamos el día demonizando como tiránico, fundamentalista, atrasado, atravesado por la hambruna y toda clase de plagas bíblicas… Todo esta imagen (y su reverso, el turismo) es un mecanismo de exorcización que el Occidente blanco necesita para justificar su propia miseria. Cada vez que entre nosotros se produce el acontecimiento de un encuentro, libre de esta totalitaria alianza de economía y ficción informativa, se parece algo a ese exterior “subdesarrollado” que finalmente constituye nuestra única esperanza.
En el fondo, el entretenimiento hecho para paliar el aburrimiento producía más aburrimiento. La tendencia actual es buscar la intensidad en las experiencias, hacerlas más fuertes, buscar la excitación sensorial. ¿Qué es lo que produce esta excitación? ¿Lo sexual, la violencia, la obscenidad? Es como si el entretenimiento convencional no nos dejara huella y necesitáramos de experiencias que nos dejen una cicatriz, una marca. Buscamos la violencia en vez de una experiencia convencional, banal, repetitiva y aburrida. ¿Hay que violentar el cuerpo y el imaginario para aumentar el interés del público?
Una cosa es “el público”, cautivo es este escenario masivo de captura, y otra la existencia y los pueblos, algo que pugna dentro de nosotros por liberarse de este interior gigantesco y asfixiante. En todo caso, la palabra “violencia” es equívoca. Si uno no tiene cuidado, la violencia no hace más que alimentar la espiral de espectáculo que produce más violencia. Ocurre esto con la pornografía, la violencia de los medios y la de la visibilidad, sea en el arte o en lo político. Incluso los grandes atentados han sido reintegrados en el espectáculo mundial de la información. Ahora bien, es cierto que necesitamos desesperadamente que en este universo terminal ocurra por fin algo que nos deje una huella. Como decía Pasolini en medio de nuestro delirio consensual: “Un poco de fiebre, por favor”. En caso contrario, intuimos que lo rechazado como peligroso y primario volverá en formas monstruosas, perversas, letales. Para evitar esto es necesario afrontar los peligros a tiempo, darles forma, establecer una línea de trato con lo que nos asusta. En este sentido, es cierto que la vida contemporánea necesita urgentemente un frente de choque, una línea de resistencia. Hasta la amistad requiere que por algún lado se vislumbre un auténtico y peligroso enemigo. No los miedos abstractos inducidos por los medios, sino un peligro real (de “carne y hueso”, diría Unamuno) que cada cual debe encontrar en su propia existencia. La literatura y el arte, también el pensamiento, existían para esto. No sé si son suficientes para compensar este orbe integralmente regulado.
¿Qué me dices de anuncios como el de Estrella Damm, donde aparecen eslóganes como “Entrena tu Alma”? ¿A qué crees que responde?
A veces me siento como la Virgen María: es posible que no haya visto el anuncio o que lo haya olvidado. No importa, pues lo que contáis responde a algo visto por doquier. Primero se prohíbe tener alma, prohibición que no por ser nunca explícita es menos tajante. Toda la mitología de la estabilidad macroeconómica, en cuyo altar el ciudadano debeneutralizar sus potencias vitales, responde a esa prohibición de tener alma, es decir, una conexión interna con los flujos del universo, sus rumores y su noche. A cambio, se estimulan las conexiones externas, tecnológicas. Me temo que el anuncio de esa cerveza entre de lleno en esta lógica: lo que ha sido reprimido día a día debe ser recuperado, en un simulacro espectacular, en nuestros sueños diseñados, esos estados de excepción del consumo. Para hacerse “mundial” el capitalismo, que primero desencantó la vida, ahora debe reencantarla y adoptar un aire de fantasía sureña. El deporte, el sexo, el alcohol y las drogas son algunos de sus señuelos. Quien entre en esa trampa está listo, pues tiene la impotencia anímica servida. Es necesario “entrenar el alma” a las 11 de la mañana, sin deporte ni sexo, a contrapelo de nuestros escenarios de doma, aunque sean alternativos y progresistas.
Becarios y artistas que no cobran por sus trabajos, que se ven obligados a reclamar su parte, como si ser artista fuera un capricho y nada tuviera que ver, por ejemplo, con el fontanero o el arquitecto. ¿Hasta qué punto hemos llegado?
Si los artistas tienen que ver con el fontanero y el arquitecto, y yo creo que sí, algo tendrán que inventar para vender su trabajo. Es posible que la época de bonanza anterior, bastante irreal y corrupta, nos haya adormecido. Todos tenemos que despertar. De cualquier manera, es una opción artística y filosófica muy clásica no vivir directamente de tu obra, sino tener un empleo discreto (y un poco humillante) que te permite vivir y ser libre en la vocación donde te juegas la vida, sea la literatura, la filosofía o el arte. Es el caso de Pessoa, de Spinoza o de Machado, quien durante mucho tiempo fue un humilde profesor de enseñanza media. Es trágico, de acuerdo, pero la tragedia es parte del arte. De cualquier manera, la época del artista subvencionado parece que ha pasado. A decir verdad, tal vez pocos se merecían ese estatuto.
¿Qué representa la amenaza de la filosofía en nuestras escuelas?
Creo que la filosofía no representa ninguna amenaza directa. ¿A quién van a asustar hoy Kant, Marx o Nietzsche? Los tres, sobre todo el segundo, han dado lugar a muy decentes libros de texto. No es un temor a la filosofía, sino el odio que siente el conjunto de nuestra cultura (que ha sido penetrado por el modelo angloamericano) hacia todo lo que no sea social y contextual, lo que no sea rentable o traducible a datos históricos, sociales y económicos. Es el capitalismo como cultura, este odio a lo absoluto de una existencia imposible de definir (la definición es nuestra religión laica), odio al cual ha cedido el conjunto de la izquierda, lo que explica el desprecio general hacia la filosofía. Pero no es sólo la filosofía la que sufre este odio. Recordemos que la literatura y el arte sobreviven a costa, con frecuencia, de concesiones bochornosas al espectáculo.
Qué idea de justicia puede tener, por ejemplo, un estudiante de diseño, si dada la decadencia de la secundaria y la especialización de las universidades, cualquier intento de diálogo con los antiguos se convierte en algo residual, optativo, esquinado, si acaso. ¿Qué clase de proyectos puede concebir?
Esto es algo tan elemental que ya lo decía rotundamente un conocido pensador conservador de hace pocos años. El diálogo con el mundo de los muertos, exceptuando el negocio del género de terror, esta roto. Y está roto, sobre ello ha insistido mucho John Berger, porque nuestro puritanismo norteño no quiere ninguna relación con un subsuelo de sombras. Éstas son lentas y melancólicas, plagadas de espectros que suscitan todos los afectos. Y lo que queremos es ser “libres”, correr para no tener destino, cambiar continuamente de canal y no comprometernos con nada. Hasta la muerte debe ser así un epifenómeno de la tecnología médica. Resulta extremadamente divertido el nivel de infantilización al que nos ha arrojado la mentalidad industrial, la cultura capitalista y su religión del progreso. Es lo que hay. Al final, decía un clásico del siglo XX, la religión siempre triunfa.
¿No crees que algo anda mal en esa manera de concebir las relaciones entre teoría y práctica en las escuelas?
Me conformaría con que las teorías fuesen suficientemente alocadas. Pero no, resultan de una prudencia enternecedora. En cierto modo, nuestra cultura ha rebasado por la izquierda a las Ursulinas de antaño. En todo caso, no olvidemos que este Occidente industrial siempre ha entendido la “práctica” de una manera bastante castrada, como la práctica que da lugar a resultados visibles, económicos u operativos. Si estamos en el campo de la ingeniería, vale. Si estamos en el terreno del arte o la filosofía, la mentalidad práctica es dudosa, aunque consiga mucha participación. ¿Qué práctica va a concebir una cultura que ha desechado la negatividad, encerrada en una limpieza cultural? La verdad, no es tan extraño que el roce con la barbarie de la materia resulte repulsivo en una cultura que quiere flotar, vivir en un ambiente climatizado, en un aislamiento ecológico. Recordemos que todo hoy, también las ideas, viene higiénicamente envasado. Hasta los alimentos evitan que sea visible la materia prima, animal o vegetal.
Sobre el incentivo de la profesionalidad y la emprenduría en todas las esferas, tanto del trabajo como de la universidad, parece que ya no hay problemas, sólo retos personales. ¿Por qué nuestra época exalta tanto la identidad?
Porque, creo, carece de fe en lo real. Como toda materia, lejos de la ingenuidad de Marx, nace atormentada con un torbellino “espiritual” que roza lo invisible, la cultura occidental se separa y se fija a esquemas estables, definidos, informatizados. Así, los objetos figuran en estanterías que les otorgan una función, fuera de lo cual no existen (salvo en los ángulos del terror). El sujeto, por su parte, busca también una definición paralela. Si fuera cierto (que no lo es) que el animal encuentra un cauce en el instinto, el ciudadano actual se aferra igualmente a una identidad visible en la sociedad. De ahí la histeria de la identidad, de ser reconocido y ocupar un lugar bajo el sol de lo social. Como no podemos creer en lo real, pues está tocado por los espectros y la muerte, nos aferramos a lo social. De ahí viene la sacralización de la identidad, la enfermedad de una conciencia que debe tapar lo que de sumergido haya en nosotros, de inconsciente o secreto. Es el canon de la Ilustración llevado hasta el centro mismo del alma. De la misma manera que la ciudad expulsa la noche, el sujeto expulsa las sombras. Como máximo, deja toda negatividad para los espacios clandestinos del entretenimiento, que a la fuerza tomarán formas perversas.
Esta exigencia al cambio, a renovarse constantemente, a no quedarse con nada… ¿Crees que a fuerza de cambiar no cambiamos ni un ápice?
Exacto, esto último es lo que ocurre. El cambio incesante es nuestro modo de conservadurismo. Hace mucho tiempo que la cultura capitalista necesita derribar los “últimos tabúes”, a provocadores (tipo Houellebecq) que no consideren que haya algo intocable. Es el espectáculo alternativo del Apocalipsis, para quienes no gustan de la primera línea de Hollywood. Se ha dicho alguna vez, sin mucho éxito: Occidente debe mantener su hegemonía, sea con el Tea Party o con Homer Simpson. Por tal necesidad de espectáculo, aunque sea “intelectual” y escabroso, un Lars von Trier, un Haneke o un Tarantino (salvando las distancias) se hacen necesarios y pueden llegar a ser estrellas del escenario mundial. Quedan mil nombres al margen de este mecanismo espectacular, de su dialéctica entre mayoría conservadora y minoría de culto, pero a veces pasan un poco de hambre.
¿Qué hacer frente al individualismo salvaje imperante? ¿Crees que estamos perdiendo la capacidad de estar juntos?
No queremos estar juntos, sino agregados. Incluso por la extrema izquierda, nuestra cultura es radicalmente “anticomunista”: por eso odiamos a los eslavos, a los musulmanes, a los latinoamericanos y a todas las culturas comunitarias. No queremos “estar juntos” porque la comunidad junta la penumbra que desde siempre pertenece a la especie. Queremos estar aislados y conectados, balcanizados y federados. De ahí la dialéctica entre individualismo y espectáculo, y que la masificación busque estar personalizada. Nueva York, Madrid, París, Chicago, Barcelona, Moscú: nos refugiamos en el anonimato de la multitud, cada cual en su nicho de silicio conectado a distancia. Lo que queremos es estar amontonados para que no se note la sombra, para que nadie sienta frío. No sé si me explico. Esta visión no quiere ser “apocalíptica”, sino agresiva: busca provocar nuestro puritanismo con otra cultura del afecto; con una posibilidad comunitaria, aunque sea efímera.
Ignacio Castro Rey, Nada que decir, entrevista realizada por Psychonauts, Psychonauts, [psychonauts.es]
El bé comú segons Castoriadis.

Archivado: junio 27, 2014, 6:12am CEST por Manel Villar

Una idea positiva de la llibertat emparentada amb la concepció democràtica antiga (grega segons la qual tots els ciutadans han de prendre part del poder). Segons Berlinaquesta idea seria potencialment autoritària ja que suposaria la imposició d'una concepció positiva, i col·lectivament (políticament) determinada, del Bé comú o del viure bé. Berlinno ha creat aquesta confusió, només la comparteix. Aquesta ve de lluny, i és per tant molt necessari dissipar-la. La distinció a restablir és antiga. Es tracta de la distinció entre la felicitat, fet estrictament privat, i el Bé comú (o la bona vida), impensable sense referir-se al camp públic i camp públic/públic (el poder). És la mateixa, en termes diferents però que enriqueix la discussió, que la distinció entre felicitat, que no depèn de nosaltres, i el viure bé, que, en gran part, depèn de nosaltres, individualment i col·lectivament (ja que depèn tant dels nostres actes com dels que ens circumden), i, en un nivell alhora més abstracte i més profund, de les institucions de la societat. Es poden casar ambdues distincions, afirmant que les realitzacions del bé comú és la condició del viure bé.

Isaiah Berlin
Quin és l'origen de la confusió? Els filòsofs que volien determinar per totes una “felicitat” i un “bé comú”, i, si és preferible, fer-les coincidir. (...) No pot haver filosofia que defineixi per a tothom què és la felicitat i menys encara que la vulgui imposar a través de decisions polítiques. (...) La felicitat pertany a l'esfera privada i privada/pública. No pertany a l'esfera pública/pública (...) Cap filosofia en cap moment pot definir un “bé comú” substantiu, i cap política pot esperar per actuar que la filosofia hagi establert aquest bé comú.
Però les preguntes que es planteja l'esfera pública/pública (a la legislació, al govern) no poden ni tan sols ser discutides sense una visió del bé comú. El bé comú és, al mateix temps, una condició de la felicitat individual (...) Cap societat pot existir sense una definició, més o menys segura, dels valors substantius compartits (...) Aquests valors representen una part essencial de les significacions imaginàries socials establertes (...) Un règim polític no pot ser totalment agnòstic en quant a valors (morals o ètics). Per exemple, el dret no pot fer un altra cosa que expressar una concepció comú (o dominant, bé o malament acceptada) del “mínim moral” implicat en la vida en societat. (...) Però aquest valors i aquesta moralitat són creació col.lectiva anònima i “espontània”. Poden ser modificats sota la influència d'una acció conscient i deliberada, però cal que aquesta última incideixi sobre altres estrats de l'ésser històric-social, no només pels afectats per l'acció política explícita. En tot cas, la qüestió del bé comú pertany al camp dels afers històric-socials, no al de la teoria. La concepció substancial del bé comú, en qualsevol cas, és creació històric-social, i, evidentment, es troba darrera de tot dret i tot procediment. (...) Aquí trobem, si més no, una component del bé comú democràtic, substantiu i no relatiu.: la ciutat ha de fer tot el possible per ajudar els ciutadans a ser efectivament autònoms. Aquesta és, abans de tot,una condició de la seva existència en tant que ciutat democràtica: una ciutat està feta de ciutadans, i ciutadà és aquell que és “capaç de governar i de ser governat” (Aristòtil).
Cornelius Castoriadis,La democracia como procedimiento y como régimen, Ed. Datanews, Roma 1995, conferencia 1994.
Spinoza segons Bertrand Russell.

Archivado: junio 27, 2014, 12:30am CEST por Manel Villar

Spinoza (1634-1677) es el más noble y el más amable de los grandes filósofos. Intelectualmente, algunos le han superado, pero éticamente es supremo. Como natural consecuencia, fue considerado, durante su vida y un siglo después de su muerte, como un hombre de una perversión aterradora. Judío de nacimiento, los judíos le excomulgaron. Los cristianos le aborrecieron igualmente; aunque toda su filosofía está dominada por la idea de Dios, el ortodoxo le acusaba de ateísmo. Leibniz, que le debía mucho, ocultaba su deuda, y se abstuvo cuidadosamente de decir una palabra en elogio suyo; llegó incluso a mentir respecto al grado de su conocimiento personal con el herético judío.
Bertrand Russell
La vida de Spinoza fue muy sencilla. Su familia había ido a Holanda desde España, o quizá desde Portugal, para escapar de la Inquisición. El mismo Spinoza fue educado en el saber judío, pero se encontró con que le era imposible seguir siendo ortodoxo. Se le ofrecieron cien florines al año para que mantuviera ocultas sus dudas; cuando los rehusó, se intentó asesinarle; cuando esto falló, se le maldijo con todas las maldiciones del Deuteronomio y con la maldición que Eliseo pronunció contra los muchachos que, a consecuencia de ella, fueron despedazados por las osas. Pero Spinoza no fue atacado por ninguna osa. Vivió tranquilamente, primero en Amsterdam y luego en La Haya, ganándose la vida puliendo lentes. Sus necesidades eran pocas y sencillas, y toda su vida mostró una rara indiferencia por el dinero. Los pocos que le conocieron le amaban, aun en el caso de que desaprobaran sus principios. El Gobierno holandés, con su acostumbrado liberalismo, toleró sus opiniones sobre las cuestiones teológicas, aunque en un tiempo fue mal visto políticamente por haberse puesto al lado de los Witt frente a la Casa de Orange. A la temprana edad de cuarenta y tres años murió de tisis.
Su obra principal, la Ética, fue publicada póstumamente. Antes de examinarla, debemos decir unas palabras acerca de sus otros dos libros, el Tractatus Theologico-Politicus y el Tractatus Politicus. El primero es una curiosa combinación de crítica bíblica y teoría política; el segundo se ocupa sólo de teoría política. En la crítica bíblica anticipa parcialmente Spinoza opiniones modernas, particularmente al asignar a varios libros del Viejo Testamento fechas muy posteriores a la asignada a los mismos por la tradición. Se esfuerza en todo el libro por demostrar que las Escrituras pueden ser interpretadas de modo compatible con una teología liberal.
La teoría política de Spinoza deriva, en lo esencial, de Hobbes, a pesar de la enorme diferencia temperamental que hay entre los dos hombres. Sostiene que en un estado de naturaleza no hay nada lícito ni ilícito, pues lo ilícito consiste en desobedecer la ley. Sostiene que el soberano no puede hacer nada ilícito, y coincide con Hobbes en que la Iglesia debe estar subordinada por entero al Estado. Se opone a toda rebelión, incluso contra un Gobierno malo, y pone los ejemplos de las perturbaciones de Inglaterra como prueba del daño que resulta de resistir por la fuerza a la autoridad. Pero difiere de Hobbes al considerar la democracia como la forma de Gobierno «más natural». También difiere de él al sostener que los súbditos no deben sacrificartodos sus derechos al soberano. En particular, considera importante la libertad de opinión. No comprendo del todo cómo se concilia esto con su criterio de que las cuestiones religiosas debe zanjarlas el Estado. Creo que cuando dice eso piensa que estas cuestiones debe zanjarlas el Estado más que la Iglesia; en Holanda, el Estado era mucho más tolerante que la Iglesia.
La Ética de Spinoza trata de tres materias diferentes. Empieza con la metafísica; continúa luego con la psicología de las pasiones y de la voluntad; finalmente formula una ética basada en la metafísica y en la psicología precedentes. La metafísica es una modificación de la de Descartes, la psicología tiene reminiscencias de Hobbes, pero la ética es original y lo más valioso del libro. La relación de Spinoza con Descartes es en algunos aspectos semejante a la de Plotino con Platón. Descartes era un hombre polifacético, lleno de curiosidad intelectual, pero no estaba muy abrumado por la seriedad moral. Aunque inventó pruebas destinadas a apoyar las creencias ortodoxas, pudo haber sido empleado por los escépticos como Carnéades usó a Platón. Spinoza, aunque no dejaba de tener interés por la ciencia, e incluso escribió un tratado sobre el arco iris, se sentía principalmente atraído por los problemas religiosos y morales. Aceptó de Descartes y sus contemporáneos una física materialista y determinista y trató, dentro de la estructura de ésta, de hallar un lugar para el respeto y para una vida consagrada al Bien. Su intento fue grandioso y suscita admiración aun en aquellos que no lo creen acertado.
El sistema metafísico de Spinoza es del tipo iniciado por Parménides. Hay sólo una sustancia, «Dios o Naturaleza»; nada finito subsiste por sí mismo. Descartes admitía tres sustancias: Dios, espíritu y materia; es verdad que, incluso para él, Dios era, en un sentido, más sustancial que espíritu y materia, puesto que los había creado y podía, si quería, aniquilarlos. Pero salvo la relación con la omnipotencia de Dios, espíritu y materia eran dos substancias independientes, definidas, respectivamente, por los atributos de pensamiento y extensión. Para Spinoza no había nada de esto. Para él, pensamiento y extensión eran atributos de Dios. Dios tiene también un número infinito de otros atributos, puesto que Él tiene que ser en todos los aspectos infinito, pero esos otros son desconocidos para nosotros. Las almas individuales y los trozos separados de la materia son, para Spinoza, adjetivales; no son cosas sino, meramente, aspectos del Ser divino. No puede existir la inmortalidad personal en que creen los cristianos, sino sólo aquella inmortalidad impersonal que consiste en hacerse más y más uno con Dios. Las cosas finitas se definen por sus límites, físicos o lógicos, es decir, por lo que no son: «toda determinación es negación». Sólo puede haber un Ser que sea totalmente positivo, y tiene que ser absolutamente infinito. De esta forma se ve arrastrado Spinoza a un panteísmo completo y sin atenuaciones.
Todo, según Spinoza, es gobernado por una necesidad lógica absoluta. No hay libre albedrío en la esfera mental ni azar en el mundo físico. Todo lo que ocurre es una manifestación de la inescrutable naturaleza de Dios, y es, lógicamente, imposible que los acontecimientos fueran diferentes de lo que son. Esto lleva a dificultades en relación con el pecado, que los críticos no fueron remisos en señalar. Uno de ellos, observando que, según Spinoza, todo está decretado por Dios y es, por lo tanto, bueno, pregunta indignado: ¿Fue bueno que Nerón matara a su madre? ¿Fue bueno que Adán comiera la manzana? Spinoza responde que lo que era positivo en estos actos era bueno, y que sólo lo que era negativo era malo, pero la negación sólo existe desde el punto de vista de las criaturas finitas. En Dios, que es lo único completamente real, no hay negación y, por consiguiente, el mal en lo que a nosotros nos parecen pecados no existe cuando éstos son contemplados como partes del todo. Esta doctrina aunque, en una forma u otra, ha sido sostenida por muchos místicos, no puede claramente conciliarse con la doctrina ortodoxa del pecado y de la condenación. Se halla asociada a la total negación del libre albedrío formulada por Spinoza. Aunque nada polémico, Spinoza era demasiado honrado para ocultar sus opiniones, por más que fueran inaceptables para sus contemporáneos; la aversión a su doctrina no es, pues, sorprendente.
La Ética está redactada en el estilo de Euclides, con definiciones, axiomas y teoremas; todo lo que aparece detrás de los axiomas se supone que está rigurosamente demostrado por razonamiento deductivo. Esto hace difícil su lectura. Un estudiante moderno, que no puede suponer que existan pruebas rigurosas de las cosas que el filósofo declara afirmar, tiende a impacientarse con el detalle de las demostraciones que, en realidad, no vale la pena dominar. Basta con leer los enunciados de las proposiciones y estudiar los escolios, que contienen mucho de lo mejor de la Ética. Pero sería falta de comprensión censurar a Spinoza por su método geométrico. Estaba en la esencia de su sistema, tanto ética como metafísicamente, mantener que todo p o d í a ser demostrado y, por consiguiente, era esencial presentar demostraciones. Nosotros no podemos aceptar su método porque no podemos aceptar su metafísica. No podemos creer que las mutuas relaciones de las partes del Universo seanlógicas, porque sostenemos que las leyes científicas tienen que ser descubiertas por la observación, no por el razonamiento solo. Mas para Spinoza el método geométrico era necesario y estaba ligado con las partes más esenciales de su doctrina.
Llegamos ahora a la teoría de las emociones de Spinoza. Ésta viene después de una discusión metafísica sobre la naturaleza y origen del pensamiento, que lleva a la asombrosa proposición de que «el entendimiento humano tiene un conocimiento adecuado de la eterna e infinita esencia de Dios». Pero las pasiones, que son examinadas en el tercer libro de la Ética, nos distraen y oscurecen nuestra visión intelectual del todo. «Todo —se nos dice— en cuanto es en sí mismo, trata de persistir en su propio ser». De aquí surgen el amor, el odio y la lucha. La psicología del libro tercero es enteramente egoísta. «Quien concibe que el objeto de su odio es destruido, sentirá placer». «Si concebimos que alguien tiene deleite en algo que solamente una persona puede poseer, trataremos de hacer lo posible para que el hombre en cuestión no se posesione de ello». Pero incluso en este libro hay momentos en que Spinoza abandona la apariencia del cinismo demostrado matemáticamente, como cuando dice: «El odio aumenta al ser correspondido y puede, por otra parte, ser destruido por el amor». La autoconservación es el motivo fundamental de las pasiones, según Spinoza; pero ésta altera su carácter cuando nos damos cuenta de que lo que es real y positivo en nosotros es lo que nos une al todo y no lo que conserva la apariencia de separación.
Los dos últimos libros de la Ética titulados, respectivamente, «De la servidumbre humana, o la fuerza de las emociones» y «Del poder del entendimiento, o de la libertad humana» son los más interesantes. Somos esclavos en la medida en que lo que nos ocurre está determinado por causas exteriores y somos libres en la medida en que nos determinamos a nosotros mismos. Spinoza, como Sócrates y Platón, cree que toda acción ilícita es debida a error intelectual: el hombre que comprende de modo adecuado sus propias circunstancias actuará prudentemente, y será, incluso, feliz frente a lo que para otro representaría la desgracia. No hace ninguna llamada al desinterés; sostiene que el interés propio, en algún sentido, y más particularmente la propia conservación, gobiernan toda la conducta humana. «Ninguna virtud puede ser concebida como previa a este intento de conservar el propio ser». Pero su concepción de lo que un hombre prudente elegiría como meta de su interés es diferente de la del egoísta ordinario: «El más alto bien de la mente es el conocimiento de Dios y la más alta virtud de la mente es conocer a Dios». Las emociones se llaman pasiones cuando brotan de ideas inadecuadas; las pasiones de los diferentes hombres pueden chocar, pero los hombres que viven en obediencia a la razón estarán de acuerdo. El placer es en sí mismo bueno, pero la esperanza y el temor son malos, lo mismo que la humildad y el arrepentimiento: «El que se arrepiente de una acción es doblemente perverso o enfermo». Spinoza considera el tiempo como irreal y, por consiguiente, todas las emociones que tienen que ver con un acontecimiento como futuro o como pasado, son contrarias a la razón. «En cuanto la mente concibe una cosa bajo el dictado de la razón, ésta es afectada igualmente, ya sea la idea de una cosa presente, pasada o futura».
Es una frase difícil, pero pertenece a la esencia del sistema de Spinoza, y haremos bien en detenernos un momento en ella. En la opinión popular, «es bueno todo lo que acaba bien»; si el Universo está mejorando gradualmente pensamos mejor de él que si está decayendo gradualmente, aunque la suma del bien y del mal sea igual en los dos casos. Nos sentimos más interesados por un desastre de nuestro tiempo que por uno de la época de Gengis Kan. Según Spinoza, esto es irracional. Cualquier cosa que ocurra, forma parte del eterno mundo intemporal tal como Dios lo ve; para Él la fecha no tiene importancia. El hombre prudente, en cuanto lo permite la limitación humana, se esfuerza por ver el mundo tal como Dios lo ve, sub specie aeternitatis, bajo el aspecto de la eternidad. Pero —se puede replicar— haríamos mucho mejor en preocuparnos más de las desgracias futuras, que pueden posiblemente evitarse, que de las calamidades pasadas, respecto a las cuales ya no podemos hacer nada. A este argumento responde el determinismo de Spinoza. Sólo la ignorancia nos hace pensar que podemos cambiar el futuro; lo que ha de ser será, y el futuro está fijado de modo tan inalterable como el pasado. Por eso es por lo que la esperanza y el temor se condonan: ambos dependen de contemplar el futuro como algo incierto, así que nacen de la falta de sabiduría.
Cuando adquirimos, en la medida de lo posible, una visión del mundo análoga a la de Dios, lo vemos todo como una parte del conjunto e igualmente necesario para la bondad del todo. Por consiguiente «el conocimiento del mal es un conocimiento inadecuado». Dios no tiene ningún conocimiento del mal, porque no hay ningún mal que tenga que ser conocido; la apariencia del mal sólo surge de considerar las partes del Universo como si fueran subsistentes por sí mismas.
El punto de vista de Spinoza se propone liberar a los hombres de la tiranía del temor. «Un hombre libre en lo menos que piensa es en la muerte; y su sabiduría es una meditación no de la muerte, sino de la vida». Spinoza vivió por completo de conformidad con este precepto. El último día de su vida estaba enteramente tranquilo, no exaltado, como Sócrates en el Fedón, sino conversando, como hubiera hecho cualquier otro día, sobre asuntos de interés para su interlocutor. A diferencia de otros filósofos, no sólo creía en sus propias doctrinas, sino que las practicaba; no sé de ninguna ocasión, a pesar de una gran provocación, en la que se viera arrastrado a la exaltación o a la cólera que su moral condenaba. En la controversia era cortés y razonable, sin molestar nunca, pero haciendo todo lo posible por persuadir.
En la medida en que lo que nos sucede nace de nosotros, es bueno; sólo lo que viene de fuera es malo para nosotros. «Como todas las cosas de las que un hombre es causa eficiente son necesariamente buenas, ningún mal puede sobrevenir a un hombre, salvo por causas externas». Es obvio, por ende, que nada malo puede ocurrirle al Universo como un todo, puesto que no está sujeto a causas externas. «Nosotros somos una parte de la naturaleza universal y seguimos su orden. Si tenemos un entendimiento claro y distinto de esto, esa parte de nuestra naturaleza que está definida por la inteligencia —en otras palabras, la parte mejor de nosotros mismos — asentirá seguramente en lo que nos sobrevenga, y en tal aquiescencia debemos tratar de persistir». En la medida en que un hombre es una parte renuente de un todo mayor, está en servidumbre, mas en la medida en que, por medio del entendimiento, ha captado la única realidad del todo, es libre. Las consecuencias de su doctrina se desarrollan en el último libro de la Ética.
Spinoza no pone reparos a todas las emociones, como los estoicos; sólo pone reparos a las que son pasiones, es decir, a aquellas en que nosotros aparecemos ante nosotros mismos en poder de fuerzas exteriores. «Una emoción que es una pasión deja de ser una pasión tan pronto como nos formamos una idea clara y distinta de ella». Comprender que todas las cosas son necesarias ayuda a la mente a adquirir poder sobre las emociones. «El que clara y distintamente se entiende a sí mismo y a sus emociones, ama a Dios, y tanto más cuanto más se comprende a sí mismo y sus emociones». Esta proposición nos introduce en el «amor intelectual de Dios», en que consiste la sabiduría. El amor intelectual de Dios es una unión de pensamiento y emoción: consiste —creo que puede decirse así— en el pensamiento verdadero combinado con el goce de la aprehensión de la verdad. Todo goce del pensamiento verdadero forma parte del amor intelectual de Dios, pues éste no contiene nada negativo, y es, en consecuencia, verdaderamente parte del todo, no sólo aparentemente, como lo son las cosas fragmentarias, tan separadas en el pensamiento hasta parecer malas.
He dicho hace un momento que el amor intelectual de Dios implica la alegría, pero quizá esto sea un error, pues Spinoza dice que a Dios no le afecta ninguna emoción de placer o de pesar, y dice también que «el amor intelectual de la mente hacia Dios es parte del amor infinito con que Dios se ama a sí mismo». Creo, sin embargo, que hay algo en el amor intelectual, que no es mero intelecto; quizá el goce implícito, en esto se considera como algo superior al placer.
«El amor a Dios —se nos dice— debe ocupar el primer lugar en la mente». He omitido las demostraciones de Spinoza, pero, al hacerlo así, he dado una visión incompleta de su pensamiento. Como la prueba de la anterior proposición es corta, la citaré entera; el lector puede, luego, suplir con la imaginación las pruebas de las otras proposiciones. La prueba de esta proposición es como sigue:
«Pues este amor está asociado con todas las modificaciones del cuerpo (v. 14) y está alimentado por todas ellas (v. 15); por consiguiente (v. 11), debe ocupar el primer lugar en la mente, Q.E.D».
De las proposiciones aludidas en esta prueba, la v. 14 dice: «La mente puede comprobar que todas las modificaciones corporales o imágenes de cosas pueden ser referidas a la idea de Dios»; la v. 15 establece: «El que claramente y distintamente se entiende a sí mismo y a sus emociones ama a Dios, y tanto más en la proporción en que se entiende a sí y sus emociones»; la v. 11 establece: «Una Imagen mental es más frecuente en la medida en que alude a más objetos, o es más frecuentemente vivida y ocupa más la mente».
La prueba citada arriba podía exponerse así: Todo incremento en la comprensión de lo que nos ocurre consiste en referir los acontecimientos a la idea de Dios, puesto que, en verdad, todo es parte de Dios. Esta comprensión de todas las cosas como parte de Dios es amor de Dios. Cuando todos los objetos sean referidos a Dios, la idea de Dios ocupará totalmente el entendimiento.
Así, la afirmación de que el «amor de Dios debe ocupar el primer lugar en la mente» no es primariamente una exhortación moral, sino una exposición de lo que tiene que ocurrir inevitablemente a medida que adquirimos comprensión.
Se nos dice que nadie puede odiar a Dios, pero por otra parte, «el que ama a Dios no puede tratar de que Dios le ame a él a su vez». Goethe, que admiraba a Spinoza sin siquiera empezar a entenderle, consideró esta proposición como un ejemplo de abnegación. No es nada de eso, sino una consecuencia lógica de la metafísica de Spinoza. Él no dice que un hombre no debe desear que Dios le ame; dice que un hombre, que ama a Dios, no puede desear que Dios le ame. Esto aparece claro en la prueba, que dice: «Pues si un hombre intentara eso, desearía (v. 17, cor.) que Dios, a quien él ama, no fuera Dios y, consiguientemente, desearía sentir dolor (III, 19), lo que es absurdo (III, 28)». La v. 17 es la proposición ya aludida, que dice que Dios no tiene pasiones, ni placeres, ni penas; el corolario aludido deduce que Dios no ama ni odia a nadie. También aquí lo implicado no es un precepto moral, sino una necesidad lógica: un hombre que amara a Dios y deseara que Dios le amara a él estaría deseando sentir dolor, «lo que es absurdo».
La afirmación de que Dios puede no amar a nadie, no debía considerarse contradictoria a la afirmación de que Dios se ama a Sí mismo, puesto que es posible sin falsa creencia; y en todo caso el amor intelectual es una clase muy especial de amor.
En este punto nos dice Spinoza que nos ha dado ahora «todos los remedios contra las emociones». El gran remedio está en las ideas claras y distintas respecto a la naturaleza de las emociones y de su relación con las causas externas. Hay una mayor ventaja en el amor de Dios comparado con el amor de los seres humanos: «La falta de salud espiritual y las desventuras pueden, generalmente, atribuirse al amor excesivo de algo que está sujeto a muchas variaciones». Pero el conocimiento claro y distinto «suscita un amor hacia una cosa inmutable y eterna», y tal amor no tiene el carácter turbulento e inquietante del amor hacia un objeto que es pasajero y cambiante.
Aunque la supervivencia personal después de la muerte es una ilusión hay, sin embargo, en la mente humana algo que es eterno. La mente puede sólo imaginar o recordar mientras el cuerpo existe, pero hay en Dios una idea que expresa la esencia de este o de aquel cuerpo humano bajo la forma de eternidad, y esta idea es la parte eterna de la mente. El amor intelectual de Dios, cuando es experimentado por un individuo, está contenido en esta parte eterna de la mente.
La beatitud, que consiste en el amor a Dios, no es la recompensa de la virtud, sino la virtud misma; no nos gozamos en ella porque dominamos nuestros deseos, sino que dominamos nuestros deseos porque nos gozamos en ella.
La Ética termina con estas palabras:
«El hombre sabio, en la medida en que es considerado como tal, apenas sufre una turbación de espíritu, pues siendo consciente en sí mismo, de Dios y de las cosas, por cierta necesidad eterna, nunca deja de serlo, sino que siempre posee la verdadera aquiescencia de su espíritu. Si el camino que he indicado como conducente a este resultado parece excesivamente difícil puede, no obstante, ser descubierto. Tiene que ser difícil, puesto que rara vez se le encuentra. ¿Cómo sería posible, si la salvación estuviera al alcance inmediato de nuestra mano, y pudiera hallarse sin gran esfuerzo, que la descuidaran casi todos los hombres? Pero todas las cosas excelentes son tan difíciles como raras».
Para formar un juicio crítico de la importancia de Spinoza como filósofo es necesario distinguir su ética de su metafísica y considerar qué parte de la primera puede sobrevivir a la negación de la segunda.
La metafísica de Spinoza es el mejor ejemplo de lo que puede llamarse monismo lógico, es decir, la doctrina de que el mundo como conjunto es una sola sustancia, ninguna de cuyas partes es capaz, lógicamente, de existir sola. La base principal de esta opinión es la creencia de que cada proposición tiene un solo sujeto y un solo predicado, lo que nos lleva a la conclusión de que relaciones y pluralidad tienen que ser ilusorias. Spinoza pensaba que la naturaleza del mundo y de la vida humana podían ser deducidas lógicamente en axiomas evidentes por sí mismos; nosotros debiéramos estar tan resignados ante los acontecimientos como ante el hecho de que dos y dos son cuatro, puesto que aquéllos son igualmente el resultado de la necesidad lógica. El conjunto de su metafísica es imposible de aceptar; es incompatible con la lógica moderna y con el método científico. Los hechos tienen que ser descubiertos por la observación, no por el razonamiento; cuando inducimos con éxito el futuro, lo hacemos por medio de principios que no son lógicamente necesarios, sino que han sido sugeridos por datos empíricos. Y el concepto de sustancia, sobre el que se basa Spinoza, es un concepto que ni la ciencia ni la filosofía pueden aceptar hoy.
Pero cuando llegamos a la ética de Spinoza sentimos —o por lo menos, lo siento yo— que algo, aunque no todo, puede ser aceptado, incluso cuando ha sido rechazado el fundamento metafísico. Hablando en términos generales, Spinoza se ha preocupado de mostrarnos cómo es posible vivir noblemente, aun cuando reconozcamos los límites del poder humano. Él mismo, con su doctrina de la necesidad, hace estos límites más estrechos de lo que son, pero cuando indubitablemente existen las máximas de Spinoza son, quizá, las mejores posibles. Tomemos, por ejemplo, la muerte: nada de lo que un hombre puede hacer le hará inmortal, y es, por lo tanto, vano perder tiempo en lamentaciones y temores respecto al hecho de que tenemos que morir. Estar obsesionado con el miedo a la muerte es una especie de esclavitud; Spinoza tiene razón al decir que «el hombre libre en lo menos que piensa es en la muerte». Pero aun en este caso, sólo es la muerte en general la que debe ser tratada de ese modo; la muerte por cualquier enfermedad determinada debe, en lo posible, evitarse, sometiéndose a los cuidados médicos. Lo que, aun en este caso, hemos de eludir es cierto tipo de preocupación o terror; las medidas necesarias han de tomarse con tranquilidad y nuestros pensamientos habrían de dirigirse, en lo posible, a otros asuntos. Las mismas consideraciones se aplican a todas las demás desventuras puramente personales.
Pero ¿qué ha de hacerse respecto a las desventuras de las personas a quienes amamos? Consideremos algunas de las cosas que han de ocurrir probablemente en nuestro tiempo a los habitantes de Europa o China. Supongamos que uno es judío y que nuestra familia ha sido asesinada. Supongamos que es uno trabajador clandestino contra los nazis y que han fusilado a nuestra mujer porque no les ha sido posible cogernos a nosotros. Supongamos que a vuestro marido, por algún crimen puramente imaginario, lo han enviado a trabajos forzados en el Ártico, y ha muerto de sufrimientos y de hambre. Supongamos que a vuestra hija la han violado y luego la han asesinado los soldados enemigos. ¿Se debe, en estas circunstancias, conservar una calma filosófica?
Si seguís las enseñanzas de Cristo diréis: «Padre, perdónalos, porque no saben lo que hacen». He conocido a cuáqueros que podían haber dicho esto sincera y profundamente y a quienes yo admiraba porque podían hacerlo. Pero antes de prodigar la admiración debe uno asegurarse de que el infortunio se siente tan profundamente como debe serlo. No se puede aceptar la actitud de algunos de los estoicos, que decían: «¿Qué me importa si mi familia sufre? Yo puedo todavía ser virtuoso». El principio cristiano «Amad a vuestros enemigos» es bueno, pero el principio estoico, «Sed indiferentes respecto a vuestros amigos» es malo. Y el principio cristiano no inculca la calma, sino un amor ardiente, incluso hacia el peor de los hombres. No hay nada que decir contra él, salvo que es demasiado difícil para la mayoría de nosotros practicarlo sinceramente.
La reacción primitiva contra tales calamidades es la venganza. Cuando Macduff se entera de que su mujer y sus hijos han sido muertos por Macbeth resuelve matar por sí mismo al tirano. Esta reacción todavía la admira la mayoría de la gente, cuando la injuria es grande y de tal calibre que es capaz de suscitar el horror moral en personas desinteresadas. Tampoco puede ser condenada totalmente, pues es una de las fuerzas generadoras del castigo, y el castigo es a veces necesario. Además, desde el punto de vista de la salud mental, el impulso de venganza es, probablemente, tan fuerte que si no se le permitiese una salida, todo el concepto de un hombre sobre la vida podría llegar a trastornarse, y ser más o menos perturbado. Esto no es verdad universalmente, pero es verdad en un considerable tanto por ciento de casos. Mas por otra parte, debe decirse que la venganza es un motivo muy peligroso. En la medida en que la sociedad lo admite, permite a un hombre ser el juez de su propia causa, que es exactamente lo que la ley trata de impedir. Además, es habitualmente un motivo excesivo; trata de infligir más castigo del deseable. La tortura, por ejemplo, no debía ser castigada con tortura, pues el hombre enloquecido por el deseo de venganza consideraría una muerte sin dolor demasiado buena para el objeto de su odio. Además —y es aquí donde Spinoza está en lo justo—, una vida dominada por una sola pasión es una vida estrecha, incompatible con toda clase de sabiduría. La venganza como tal no es, pues, la mejor reacción contra la ofensa.
Spinoza diría lo que dicen los cristianos o todavía algo más. Para él, todo pecado es debido a la ignorancia; él los «perdonaría, porque no saben lo que hacen». Pero os haría evitar la limitada esfera donde, en su opinión, surge el pecado, y os instaría, incluso bajo el peso de los mayores infortunios, a impedir encerraros en el mundo de vuestro dolor; os haría comprenderlo, viéndolo en relación con sus causas y como una parte del orden total de la naturaleza. Como hemos visto, cree que el odio puede ser superado por el amor: «El odio aumenta al ser correspondido y puede, por otra parte, ser destruido por el amor; el odio completamente vencido por el amor, se convierte en amor, y el amor es a consecuencia de ello mayor que si no lo hubiera precedido el odio». Desearía poder creer esto, pero no puedo, salvo en casos excepcionales, cuando la persona que odia está completamente a merced de la persona que se niega a odiar a su vez. En tales casos, la sorpresa de no ser castigado puede tener un efecto reformador. Pero mientras el perverso tiene poder, no es muy útil asegurarle que no se le odia, puesto que atribuirá vuestras palabras a un motivo torpe. Y no podéis privarle del poder por la no resistencia.
El problema para Spinoza es más fácil que para el que no tiene ninguna fe en la bondad última del Universo. Spinoza cree que, si uno ve las propias desventuras como son en realidad, como parte de la concatenación de causas que se extienden desde el principio de los tiempos hasta el final, verá que son solamente desventuras personales, no del Universo, respecto del cual son meras discordancias momentáneas que sólo sirven para realzar la armonía final. Yo no puedo aceptar esto; creo que los sucesos particulares son lo que son y no se hacen diferentes por su absorción en el conjunto. Cada acto de crueldad es eternamente una parte del Universo: nada de lo que ocurra posteriormente puede hacer que ese acto sea bueno en vez de malo, o pueda conferir perfección al conjunto del cual forma parte.
No obstante, cuando vuestro destino es tener que soportar algo que es (o que os parece) peor que la suerte ordinaria de la humanidad, el principio de Spinoza de pensar en el conjunto o, en todo caso, en materias de más amplitud que vuestro propio dolor, es útil. Hay incluso veces en que es confortador pensar que la vida humana, con todo lo que contiene de mal y de sufrimiento, es una parte infinitesimal de la vida del Universo. Tales reflexiones pueden no ser suficientes para constituir una religión, pero en un mundo lleno de dolor son una ayuda para el buen sentido y un antídoto contra la parálisis de la desesperación extrema.

Bertrand Russell, "Spinoza", Historia de la filosofía occidental II, trad. Julio Gómez de la Serna y Antonio Dorta, Espasa, Barcelona, (epub) 2013, pp. 205-218. [alucero-montano.blogspot.com.es]
junio 26, 2014
Retornar al significat original del terme 'crisi' (Giorgio Agamben)

Archivado: junio 26, 2014, 8:21pm CEST por Manel Villar

Los eclécticos ensayos del filósofo romano Giorgio Agamben (1942) tienen algo de abrumador. Sus exhaustivos desgranamientos etimológicos son algo más que una precaución filológica, son un gesto, una retórica estilística propia. Sus incontables referencias, lo exótico, lo variopinto, lo inesperado, lo amplísimo de su cultura lo convierten, en el terreno de la cita con nota a pie de página, en lo que en pianística se diría un virtuosso. Sus obras nos pueden llevar de un oscuro poeta medieval a los cuentos de Kafka, desde los Padres de la Iglesia a un lingüista contemporáneo ruso,de unas disquisiciones cabalísticas nos podría trasladar, con fluidez, al pasaje de una carta de Walter Benjamin (a quien ha editado y traducido). Citas de un lexicógrafo alejandrino del siglo V, de Jung, de Platón, de Schelling, de Orígenes o de Arendt pueden salirnos al paso en unas pocas páginas agambenianas, que parecen cristalizar un caudal erudito inagotable. Innúmeros estudios estrictamente académicos y, usualmente, Aristóteles y Heidegger acompañan su fértil palabra rectora.

Es un autor inexcusable de la actual filosofía continental. Los ya lejanos textos de Estancias o el posterior Idea de la prosa daban cuenta de sus intereses estéticos. Con Homo sacer: el poder soberano y la nuda vida, alumbrado a mediados de los 90, surgió una serie que le dio, definitivamente, verdadera notoriedad mundial. Entre la biopolítica (creciente implicación de la vida natural del hombre en los mecanismos de poder) y la teología política (discurso en torno a los conceptos teológicos secularizados, como la soberanía y el estado de excepción), entre el derecho romano, Foucault y Schmidt, aquel discurso de Homo sacer cuenta con momentos de verdadero pathos. Por ejemplo, el tercer capítulo: "El campo de concentración como paradigma biopolítico de lo moderno".
La editorial Pre-textos ha ido publicando puntualmente la completa "serie Homo sacer" hasta hoy, así como la mayor parte de su obra. Anagrama ha divulgado también sus estilosas inquisiciones en nuestro país (Profanaciones, Signatura rerum). De Hispanoamérica nos llegan títulos agambenianos con regularidad, como el reciente El misterio del mal. Benedicto XVI y el fin de los tiempos (Adriana Hidalgo Editores). La última vez que este intelectual estuvo en Madrid, cuando el Departamento de Filología Italiana de la Universidad Complutense de Madrid, con el Instituto Italiano de Cultura lo trajeron a dar una conferencia ("Del libro a la pantalla: el antes y el después de la obra") una muchedumbre se apelotonó en el paraninfo. Es un verdadero referente. Su última publicación en España es La muchacha indecible. Mito y misterio de Kore (SextoPiso, 2014).
-La infancia, presente en su texto La muchacha indecible, es un tema de gran importancia en su obra, en general.-La infancia aparece como tema ya en mi libro de 1979 Infancia e Historia. La infancia es la verdadera imagen de la potencialidad. El hombre se vuelve humano quedándose en la potencialidad. Se puede decir que el hombre nace inmaduro, no apto para vivir, pero por eso capaz de todo, es omni-potente, sin ningún destino biológico determinado. Como ha mostrado el gran anatomista holandés Ludwig Bolk, el hombre es un animal que se queda en una condicion fetal y esta condición de permanente infantilidad es el fundamento de la cultura humana, y de su increíble desarrollo tecnológico.
-Hasta Homo sacer (1995) no se aprecia en su obra un intento de sistema filosófico. ¿Era algo que estaba gestando?-Cuando escribí Homo sacer no imaginaba que sería necesario escribir otros ocho libros para completar la empresa que había iniciado incautamente. Sabía, es cierto, que se trataba no sólo de criticar y corregir los conceptos tradicionales de la política occidental, sino de poner en cuestión y repensar el lugar mismo del objeto de la política. Le daré una noticia que podrá interesar a algunos de sus lectores: acabo de terminar El uso de los cuerpos, el último volumen de la serie Homo sacer. El trabajo comenzado en 1995 y ahora terminado, finalmente.
-¿Cuál es el motivo principal a partir del cual se despliega esta serie de ensayos?-Estoy convencido de que la única vía de acceso al presente es la arqueología. Podría decir, como Michel Foucault, que mis investigaciones históricas son la sombra que mi interrogación teórica del presente proyecta en el pasado. Si la palabra "Europa" tiene un sentido, no podrá ser sólo político, ni sólo religioso, y menos aún económico. Consiste quizá en esto: en que el hombre europeo (a diferencia de los asiáticos y americanos, para los cuales la Historia y el pasado tienen un significado muy diferente) puede acceder a su verdad sólo a través de una confrontación con el pasado. Sólo haciendo cuentas con su historia. Por eso, por ejemplo, estoy dedicado a investigaciones sobre la historia de la teología. Nuestra cultura está totalmente embebida de teología; y si no se comprende esto, se seguirán usando categorías teológicas sin advertirlo.
Filosofía hoy
Las consideraciones y terminologías de Agamben se transmiten en las universidades. Genera abundante bibliografía secundaria. Ha repartido su vida docente entre Verona, París, Venecia, Suiza y EE.UU. (varios de sus libros proceden de seminarios, como la brillante y, de nuevo, abrumadora investigación paulina de El tiempo que resta. Comentario a la Carta a los romanos, editado por Trotta). Se recibe a Giorgio Agamben como a un gran referente en un mundo académico, en una época sin demasiadas referencias de pensamiento viviente.
-Quería referirme a su eclecticismo. En cierto sentido, usted, como señalado intelectual del inicio del siglo XXI, es representativo de un mundo filosófico donde la misma noción de "corrientes filosóficas" parece casi una ingenuidad. Un filósofo contemporáneo parece mucho más difícil de catalogar o adscribir a un movimiento que el de cualquier época previa de la historia del pensamiento. ¿Dónde sitúa usted su labor?-Sí he tenido relación con algunos maestros. He tenido el privilegio de asistir en 1966 y en 1968 a los seminarios de Martin Heidegger en Le Thor. Y ha sido particularmente viva e importante mi relación con el pensamiento de Benjamin. Pero para mí la verdadera respuesta a su pregunta es que la filosofía no es una disciplina, la filosofía es una intensidad, que, como sucede en un campo magnético o en un campo eléctrico, puede atravesar cualquier ámbito y cualquier disciplina. Algo estético, algo religioso o económico puede resultar filosófico en la medida en que se aborda y se carga con una intensidad más fuerte.
-Por último, habiendo hablado de su posición filosófica dentro del todo, del panorama, hablemos de ese todo. ¿Cuál es la "situación general" del pensamiento occidental hoy?-Hoy se habla de crisis, tanto en la economía como en la cultura. Pero la palabra crisis tal y como es utilizada hoy es un concepto, una palabra cotidiana, un "password" que sirve para hacer aceptar medidas que no hay por qué aceptar. "Crisis" significa etimológicamente "juicio". En la medicina antigua designaba el momento en el cual el médico debía decidir si el enfermo iba a sobrevivir o a morir. En teología, "crisis" era el Juicio Final, que llegaba en fin de los tiempos. Hoy, en cambio, el término se ha escindido de su origen para pasar a designar un momento temporal determinado, y ha devenido una condición normal, un instrumento normal de gobierno. Creo que es necesario devolver hoy su significado original de "juicio decisivo", del cual los ciudadanos deben reapropiarse.
Giorgio Agamben: "La filosofía no es una disciplina, la filosofía es una intensidad", entrevista de Álvaro Cortina, El Cultural, 25/06/2014
Física qüàntica: lleis extraordinàries i explicacions extraordinàries..

Archivado: junio 26, 2014, 8:09pm CEST por Manel Villar

Presentación: Juan Ignacio Cirac Sasturain es doctor en Física Teórica por la Universidad Complutense de Madrid. En la actualidad, es director del Instituto Max Planck de óptica cuántica y colaborador del Instituto de Ciencias Fotónicas en Barcelona. En 2006 recibió el Premio Príncipe de Asturias de Investigación Científica y Técnica.
Ha publicado alrededor de doscientos artículos relacionados con los ordenadores cuánticos y la teoría cuántica de información; es uno de los científicos españoles más galardonados a nivel mundial.

J. I. CIRAC: A mí siempre me ha gustado la ciencia, -las matemáticas, la física…- y a la hora de elegir la carrera yo tenía casi preferencias por estudiar una ingeniería, pero luego me di cuenta que me gustaba más entender los fenómenos a nivel fundamental y por eso me decanté por estudiar físicas.
Yo me dedico a la física cuántica y dentro de la física cuántica a varios temas relacionados con lo que se llama la información cuántica y los ordenadores cuánticos.
¿Hubo alguna lectura o algún profesor que influyeran en su decisión de estudiar física o de especializarse en física cuántica?Más bien durante la carrera. Durante los estudios me decanté por la física cuántica por varias asignaturas que tuve, profesores, lecturas, pero ninguna en particular. Leí los libros que había por entonces de [Stephen ]Hawking o [Steven] Weinberg, pero fui más bien estimulado por las clases que tuve durante la carrera.
Y por los propios fenómenos de la naturaleza, me imagino.Sí. La física cuántica combina fenómenos extraordinarios y por otra parte una teoría matemática bastante sofisticada y además tiene algunas implicaciones hasta filosóficas.
La física cuántica tiene que ver con fenómenos que no son familiares en la vida cotidiana. ¿Nos podría explicar algunos de estos fenómenos que nos resultan tan extraños y paradójicos?Si uno coge un solo átomo con un solo electrón, y lo tira o lo bombardea a un blanco parece que ese átomo o ese electrón haya pasado por dos lugares a la vez. La vida de ese átomo se desdobla y es como si viviese en dos universos paralelos en los que en uno pasa por un sitio y en otro pasa por el otro. Y el hecho es que no hay forma de describir estos fenómenos a menos que le haya pasado esto tan extraordinario al átomo. Es un ejemplo.
El concepto de los universos paralelos resulta muy antintuitivo porque parece que se multiplican las realidades de forma innecesaria. La realidad parece que es una. ¿Realmente tenemos que pensar como si hubiera muchos universos?No, es una forma de explicarlo. Yo le podría hablar con el lenguaje de la física cuántica y explicarle que las propiedades no están definidas, que tienen superposiciones, etc. Pero a usted, si no es un físico cuántico, no le diría absolutamente nada. Sin embargo, existe una interpretación de la física cuántica que es más o menos opinable, pero es una interpretación que no es verificable, es decir, no podemos hacer un experimento que sepamos que la pueda falsar y esa explicación es bastante intuitiva y es pensar que realmente esas partículas se dividen en distintos universos. Por tanto, es una forma de interpretar lo que se llaman superposiciones.
David Deutsch está convencido de que realmente es la única lógica que tiene la física cuántica. A la hora de explicar la física cuántica parte como cualquier teoría de una serie de axiomas, es decir, una serie de principios y a partir de ellos construye toda la teoría. Entonces hay gente a los que les gustaría ir más allá y entender esos axiomas y dar una interpretación a la naturaleza en términos de esos axiomas. Y ahí es cuando existen varias tendencias y una de ellas es la de los infinitos universos. Para mí son interpretaciones de la física cuántica, interpretaciones de estos axiomas de la física cuántica que no son experimentalmente verificables. Es decir, unos hechos experimentales tienen varias explicaciones y no hay ningún experimento que permita distinguir entre esas interpretaciones. Por tanto, es algo que va más allá de la física. Pero, eso sí, puede ayudar a entender, a interpretar las cosas, a que la gente lo entienda, pero eso no quiere decir que la realidad, en definitiva, tenga que ser así.
Esta es la forma en que lo veo. Hay gente, como David Deutsch, que va más allá y dice que la realidad es así, que los infinitos universos realmente existen. Y no solo para las partículas subatómicas, sino para nosotros también.
Creo que Deutsch se sirve de esta noción para explicar por qué podrían ir tan rápido los ordenadores cuánticos. Si una persona se pudiese desdoblar en 10, haría diez tareas en el tiempo en el que otro hace solo una. Otra vez es lo mismo. Con los conceptos de la física cuántica es posible saber cómo funcionan los ordenadores cuánticos, pero las personas no especializadas no podrán entenderlos. Sin embargo, explicado en términos de múltiples universos entonces es más fácil entender por qué un ordenador cuántico funciona más rápido.
Como explicación, entonces, tiene su fundamento.Es una interpretación muy útil para poder explicar algunos de los fenómenos, pero eso no quiere decir que la realidad sea así, que esos infinitos universos existan. De hecho, existen otras interpretaciones que no requieren el uso de los infinitos universos, sino que requieren el uso de lo que llamamos intercambio de información, más positivista. Existen varias interpretaciones de la física cuántica, todas ellas son razonables porque como digo no se puede diseñar un experimento que nos diga que estas interpretaciones son falsas. Entonces, si no es falsable, tampoco es opinable.
Y a mí me parece que para hacer comprensible la física cuántica, se sacrifica la propia realidad. Pero tenga en cuenta que la física cuántica requiere un cambio de nuestra visión de la naturaleza muy drástico. Es decir, según la física cuántica, las propiedades de los objetos no están definidas, o no tienen por qué estar definidas mientras no los observamos y esto es un hecho que se puede experimentar. Uno está acostumbrado a que cuando ve un objeto y lo deja de mirar, el objeto todavía está ahí, tiene una posición, tiene un color; sus propiedades están definidas y no hace falta que las mire nadie. Sin embargo, en el mundo atómico sabemos que esto no es así. Que cuando dejamos de observar un objeto, sus propiedades no están definidas, no se puede hablar de la posición, no se puede hablar de su velocidad, no se puede hablar de la órbita de un electrón. No se puede hablar de la polarización de un fotón. Todas las propiedades dejan de tener sentido y por muy extraño que esto parezca las cosas son así y solo cuando las observamos entonces cambiamos las propiedades o definimos las propiedades. Los observadores somos parte de la realidad como observadores y eso no hay quien se lo quite a la física cuántica. Esto conlleva un cambio en nuestra visión de la naturaleza.
En relación con lo que ha dicho, tengo una curiosidad. La física cuántica describe una realidad incomprensible -tal como dijo Richard Feynman-, ¿cómo es posible obtener aplicaciones prácticas de algo incomprensible?Vamos a ver, qué es entender, si le pregunto a usted, qué es entender?
Ahora mismo no le sé responder. Entender es comparar, hacer una analogía con algo a lo que estamos acostumbrados. Es decir, si a nosotros nos dicen: ¿entiendes por qué las cosas se caen? Sí, porque estamos acostumbrados a ver que las cosas se caen.
Esto es lo que le pasa a la física cuántica. No la podemos entender en términos de las cosas que estamos acostumbrados a ver porque esas cosas no las vemos. Eso es a lo que se refería Feynman.
Esto es un hecho, pero por otra parte tenemos una descripción de la física cuántica y los que estamos acostumbrados a trabajar con ella la utilizamos para hacer predicciones, para ver fenómenos, utilizar estos fenómenos y en particular construir ordenadores y sistemas de comunicación.
No hay paradoja, entonces. Le pasa como a alguien que no haya visto nunca un elefante, le ponen un elefante delante. No entenderá, dirá ¿qué es eso? Pero con el tiempo se acostumbra y lo puede utilizar.
En un ordenador común, hay un transistor que deja pasar la corriente eléctrica, o la detiene. Esos impulsos eléctricos se pueden transformar al lenguaje lógico de ceros y unos. El transistor hace como de puente entre la mecánica y la lógica, entre el hardware y el software. ¿Los ordenadores cuánticos funcionan de la misma manera?Existe otra vez la analogía de los múltiples universos. Uno se puede imaginar que en un ordenador cuántico existen transistores que permiten tener las dos posibilidades al mismo tiempo; es decir, en un universo pasa corriente, mientras que en otro universo no pasa corriente. Por tanto, tenemos un 0 y un 1 a la vez. Y de la misma forma que podemos tener un 0 y un 1 a la vez, podemos tener dos ceros, dos unos, muchas posibilidades a la vez, todas ellas sobreviviendo, y entonces se utilizan todas estas superposiciones para hacer cosas que no son posibles con los ordenadores usuales.
A esto se le llama qubit.El qubit, o bit cuántico (quantum bit) es un sistema físico, como los bites normales, que además de poder estar en 0 y 1, admite superposiciones en las que ambas opciones se encuentren a la vez.
Parece que la lógica común basada en el principio de identidad o el principio de no contradicción no sirven, no se pueden aplicar. Pero se pueden adaptar al hecho de que existan todas estas posibilidades funcionando a la vez.
¿Es adaptable, o es necesario inventar una nueva lógica?Es una lógica mucho más sofisticada en la que no solo existe el sí y el no, sino que existen todas las posibilidades intermedias y existen posibilidades en las que el sí y el no ocurran a la vez. Hay que pensar según las leyes de la física cuántica y esto da lugar a una lógica cuántica, que es la que se aplica en la programación y en los algoritmos cuánticos.
¿Cómo son los ordenadores cuánticos? Están hechos con unos pocos átomos -ocho iones- que están metidos en un laboratorio muy grande repleto de equipos que los mantienen aislados completamente y separados de todos los átomos que hay alrededor. Juntamos los átomos en una cámara de vacío y con láseres y campos eléctricos y magnéticos se los mantiene sujetos y se manipulan, se pasan de ceros a unos, se crean estos universos, se destruyen, por medio de láseres.
Tengo entendido que se aíslan para que no se destruya la superposición. Como he dicho anteriormente, este hecho de que las propiedades no están definidas ocurre cuando nadie los observa, cuando están completamente aislados. Si ahora empiezan a interaccionar con otros sistemas, es como si los estuviesen observando y rompieran estas superposiciones, se definen las propiedades y se pierden todas las ventajas que tiene la física cuántica.
¿Ocurrirá algún día que los ordenadores cuánticos lleguen a las casas?Pues la verdad es que no sé si esta sería su mayor utilidad. Los ordenadores que tenemos en las casas ya son muy potentes.
¿Sería concebible instalar un procesador de textos en uno de estos prototipos?Realmente no tendría sentido.
¿Qué utilidades tienen los ordenadores cuánticos? Tengo entendido que sus aplicaciones se enfocan a la encriptación.Todo lo que sean cálculos muy grandes. Los ordenadores que tenemos en casa los queremos para jugar, para hacer declaraciones de la renta, para mirar internet, y los ordenadores que tenemos hoy en día ya son suficientemente rápidos para cubrir nuestras necesidades. Un ordenador cuántico sería para hacer cálculos enormes. Ahora existen centros computacionales que hacen cálculos enormes para predecir el clima.
En España creo que existe una red…En España existe el Marenostrum, que se encuentra en Barcelona, que es un superordenador. Las operaciones que se hacen aquí son los cálculos que previsiblemente podría realizar un ordenador cuántico de manera más eficiente y para los cuales serían útiles.
También tengo entendido que con los ordenadores cuánticos se podría romper la seguridad en la transferencia de información de los bancos, entre países… Si se desarrolla un ordenador cuántico, ¿se podrá recuperar la noción de seguridad?Sí; de hecho, la física cuántica también permite un protocolo criptográfico, una forma de hacer comunicación que es segura incluso si tuviéramos un ordenador cuántico. No seríamos capaces de codificarla. Los ordenadores cuánticos podrían descifrar los métodos clásicos de criptografía, pero existe un método cuántico que es imposible de atacar.
El peligro entonces es que una persona o un país logre avanzarse al resto y aprovecharse. ¿Se puede contemplar este peligro?Por lo que sabemos, aún se tardará muchos años en construir un ordenador cuántico que pueda descifrar mensajes secretos. En 20 ó 30 años a lo mejor se puede construir, pero de momento estamos todavía muy lejos.
Entonces, ¿se puede llegar a pensar que los ordenadores cuánticos susciten una revolución tecnológica, como lo han supuesto los ordenadores convencionales?La física cuántica se basa en leyes extraordinarias y esto da lugar a aplicaciones extraordinarias. Esta es la idea: cada vez que descubrimos nuevas leyes de la naturaleza, vienen aplicaciones importantes; en nuestro caso, la mayoría de aplicaciones importantes están por descubrir porque acabamos de tener acceso a la física cuántica, a poder dominar el mundo microscópico, pero lo que sí que sabemos es que en el campo de la comunicación y la computación seguro que habría aplicaciones, aunque estoy seguro de que también las habrá en otros campos, lo que pasa es que todavía no sabemos cuáles.
Usted ha trabajado también en el campo de la teleportación. ¿En qué consiste?La teleportación cuántica, el teletransporte cuántico, consiste en hacer que las propiedades de un objeto desaparezcan de un sitio y aparezcan en otro sitio distinto.
¿Ocurre de forma instantánea?Es de forma más o menos instantánea. Las propiedades, la información que tiene un objeto, desaparecen de ese objeto y aparecen en otro objeto y no pasan por ningún sitio; esto es lo que es interesante; es decir, se podría poner una pared de modo que no pudiera pasar ninguna señal física, y a pesar de ello se podría teletransportar a través de la pared porque en realidad no pasa nada de un sitio a otro.
Y entonces, ¿qué es lo que se transporta? ¿La información?Si uno pudiese tener uno de estos qubits, por ejemplo, en el estado cero o en el uno, o en una superposición, y tiene otro qubit en otro lugar, pues desaparece la información de un qubit y aparece en el otro.
La teoría de la relatividad de Einstein establece unos límites a la velocidad que pueden alcanzar los cuerpos. ¿Hay contradicción entre estas propiedades cuánticas y la relatividad? ¿Estaba Einstein equivocado?Realmente, si uno va por todo el protocolo de teletransporte, se observa que para poder conseguir la información en el otro lado, tiene que pasar un tiempo proporcional a la distancia. Es decir, no hay ninguna violación de la teoría de la relatividad. Desaparece la información de un sitio, pero para recuperarla en el otro sitio hay que esperar un tiempo.
¿Se podría pensar que las personas se lleguen a teletransportar?La verdad es que no; el teletransporte cuántico no permite el transporte de materia, de personas u objetos, solo transporta información.
¿Nos podría explicar en qué está trabajando ahora?Una de las cosas que hacemos ahora es trabajar en redes cuánticas de información. De la misma forma que existen redes telefónicas para comunicarnos los unos con los otros, estamos diseñando redes para comunicarnos utilizando la física cuántica. Se tienen muchas ventajas a las que existen en las comunicaciones usuales. También estamos buscando otros sistemas físicos con los cuales construir ordenadores cuánticos. Estamos trabajando con electrones, cómo se pueden dominar y hacer que interaccionen los unos con los otros de tal forma que puedan realizarse computaciones con ellos. Estamos mirando también lo que se llaman simuladores cuánticos, que es como dominar el mundo microscópico para poder hacer simulaciones de materiales que no sabemos hacer con ordenadores normales. Estos son algunos de los temas en los que nos estamos concentrando.
Usted ha dicho que para que se concrete un estado cuántico, hay que percibirlo. Hay que ser consciente de ese estado para que se decante en una posición u otra. Aquí interviene la conciencia. ¿Es necesario tener en cuenta la física cuántica para entender el fenómeno de la conciencia? Para muchos biólogos, la selección natural y la genética serán suficientes para entender este fenómeno. Y por otro lado, físicos como Roger Penrose han afirmado que son necesarias nuevas leyes físicas para entender este fenómeno. Hay gente que piensa que la conciencia está relacionada con la física cuántica, pero yo esto no lo puedo afirmar, no soy ningún experto en el tema, nunca me he dedicado a pensar en las implicaciones que tiene la física cuántica en la conciencia. Sé que hay gente que trabaja en esto, pero el punto de vista que yo tengo y tiene otra mucha gente es mucho más pragmático, en el sentido de que la interpretación que nos convence de la física cuántica es aquella en la que lo que existe entre nosotros y la naturaleza es un intercambio de información y la física cuántica nos explica cómo se produce este intercambio de información. Para esto no hace falta ni aludir a la conciencia, ni nada parecido.
En las universidades españolas hay una tendencia a considerar que el conocimiento científico es una construcción mental sin referencia objetiva. El relativismo está vigente. ¿Qué piensa sobre esta cuestión?Soy bastante pragmático; tenemos unas percepciones de la naturaleza y queremos ser capaces de explicarlas y predecirlas. Para ello elaboramos unas teorías y las teorías tienen que reflejar qué es lo que ocurre en la naturaleza. Al final todo se traduce en matemáticas. Eso no quiere decir que la naturaleza sea matemática, pero sí que puedan estar descritas por las matemáticas.
Lo que ocurre en la ciencia es que lo que nosotros podemos hacer es falsarlas, pero no verificarlas. ¿Es la teoría de la relatividad correcta? Lo que puedo decir es que describe ciertos experimentos, pero no puedo hacer todos los experimentos posibles porque son infinitos. Lo que sí que puedo hacer es a lo mejor encontrar un experimento en donde no sea correcta y por tanto la teoría es incorrecta. En física lo que podemos hacer es falsar teorías.
Karl Popper sigue vigente para describir la actividad científica. Una vez que tenemos teorías como la física cuántica que se ha comprobado bajo condiciones muy extremas y en muchas condiciones distintas sabemos que es una teoría que describe el mundo microscópico hasta donde podemos llegar y vamos a utilizarla dentro de ese contexto y entonces sabemos que va a funcionar. Si se utilizan energías o escalas más grandes, esa teoría dejará de funcionar.
En la actualidad, la mejor descripción de la realidad es la física cuántica y con ella queremos construir ordenadores cuánticos. ¿Será posible que estos ordenadores nos permitan a su vez conocer mejor la naturaleza?Sí, yo creo que es una de las aplicaciones más importantes de los ordenadores cuánticos. El hecho de que hoy en día hay partes de la naturaleza que no podemos entender precisamente porque no podemos realizar una serie de cálculos, no tenemos la tecnología necesaria para poder hacer esos cálculos, pero un ordenador cuántico nos daría ese acceso y yo estoy seguro que nos permitiría entender mucho más que lo que entendemos hoy en día sobre la física.
Juan Ignacio Cirac: “La física cuántica requiere un cambio drástico de nuestra visión de la naturaleza”. Entrevista de Roger Corcho, La tercera cultura, 19/11/2008
Societat, institució i imaginari col.lectiu.

Archivado: junio 26, 2014, 6:23am CEST por Manel Villar

L'ésser-societat de la societat són les institucions i les significacions imaginàries socials que aquestes institucions encarnen i fan existir en l'efectivitat social. Aquestes significacions són el que dóna un sentit -sentit imaginari (...)- a la vida, a l'activitat, a les decisions, a la mort dels éssers humans, com també al món que creïn i en el que els éssers humans han de viure i morir.
La polaritat no està entre individu i societat -ja que l'individu és un fragment de la societat i al mateix temps una miniatura seva, o, millor dit, una mena d'holograma del món social-, sinó entre psique i societat. La psique ha de ser, millor o pitjor, domada, ha d'acceptar una “realitat” que li és heterogènia i estranya al principi, i, en cert sentit, també fina al final. Aquesta “realitat” i la seva acceptació són obra de la institució.
La institució -i les significacions imaginàries que ella expressa- no pot existir si no es conserva, si no s'adapta per sobreviure (...). Alhora es conserva gràcies al poder, i aquest poder existeix abans de tot com a infrapoder radial, sempre implícit.
Es pot haver nascut a Itàlia en 1945, a França en 1930, als Estats Units en 1945, a Grècia en 1922. No l'hem decidit, però aquest fet decideix la part essencial de cada existència: la nostra pròpia llengua, la nostra pròpia religió, el 99% (en el millor dels casos) del propi pensament, allò pel que es desitja viure o s'accepta (o no s'accepta) morir. Això és molt més i cosa molt diferent, que el simple “estar en el món” que no s'ha escollit (la Geworfenheitde Heidegger). Aquest món no és un món o el món tout court, és un món històric social, format per la institució ...

Des del seu naixement, el subjecte humà queda agafat en un camp històric-social, i és col·locat simultàniament sota la influència de l'imaginari col.lectiu instituent de la societat instituïda i de la història de la que aquesta institució és el seu compliment provisional. La societat no pot deixar de produir, en primer lloc, individus socials conformes a ella i que la produeixen alhora. Fins i tot si es neix en una societat conflictiva, el terreny del conflicte, la posada en joc i les opcions estan predeterminades (...) Així es troba molt més aquí, o més enllà, de tota intuïció, voluntat, maniobra, conspiració, disposició de qualsevol institució, llei, grup o classe determinades.
Cornelius Castoriadis,La democracia como procedimiento y como régimen, Ed. Datanews, Roma 1995, conferencia 1994.
La por a la incertesa.

Archivado: junio 26, 2014, 1:09am CEST por Manel Villar

Todos tenemos opinión. Algunas son opiniones de bar: por ejemplo, yo tengo una al respecto que consiste en afirmar (sobre todo cuando voy achispado de alcohol) que muchas actividades que se consideran modernas y cool en realidad son retrógradas y antiguas: el tupersex, pasear en limusina, celebrar una despedida de soltera con penes en la cabeza, luna de miel en Cancún…
Las opiniones de bar son superficiales, bastante arbitrarias, subjetivísimas, y generalmente inofensivas. Pero a nuestro cerebro no solo le gusta sentenciar opiniones de bar con la seguridad de un filósofo. También le gusta opinar sobre cosas más complejas, con aire docto, como si supiéramos de todo. Porque a nuestro cerebro no le gusta admitir que no sabe algo. No tanto porque los demás puedan pensar que somos ignorantes, como porque a nuestro cerebro no le hace feliz la incertidumbre.
De hecho, todos los mitos de la historia han surgido principalmente de este terror a la incertidumbre: no sé qué fenómeno estoy presenciando, y me cuento una historia que le otorgue coherencia (o me imagino que un ser sobrenatural me la cuenta; “me imagino” porque no tengo pruebas de haber presenciado tal explicación más allá de mis torpes sentidos).
La amígdala
Tanto nuestra naturaleza como nuestras disposiciones aprendidas nos impulsan a creer que tenemos razón, tanto si estamos en lo cierto como si no. Como ha sugerido la investigación neurocientífica, como la llevada a cabo por el psicólogo Ming Hsu en 2005, la incertidumbre se evita a toda costa por mor de preservar nuestra felicidad.
Hasta el punto de que una pequeña dosis de ambigüedad es suficiente para incrementar la actividad de las estructuras de las amígdalas del cerebro, que son las que desempeñan el papel más importante en nuestra respuesta frente al miedo. Tal y como lo explica David DiSalvo en su libro Qué hace feliz a tu cerebro:
Cada una de las amígdalas es un haz de células nerviosas que se asientan sobre su correspondiente lóbulo temporal a cada lado del cerebro. La información llega a las amígdalas desde múltiples fuentes. Las amígdalas filtran la información para determinar su correspondiente nivel de miedo y movilizar la respuesta adecuada. Al mismo tiempo el cerebro muestra una menor actividad en el estriatum ventral, la parte del cerebro encargada de nuestra respuesta a un estímulo gratificante (…) A medida que el nivel de ambigüedad se incrementa, también continúa aumentando la actividad de las amígdalas, y disminuyendo la del estriatum ventral.

Juicios binarios
En consecuencia, nos encantan los juicios binarios, las proposiciones maniqueas, el todo o nada, tal y como señalaba el filósofo Julian Baggini en ¿Se creen que somos tontos?: “Preferimos “eso es cierto” o “eso es falso” a “la parte factual de esa afirmación es verdadera pero sus supuestas ventajas no son reales”.
Por ejemplo, si ponéis cualquier debate que emita 13tv o Intereconomía descubriréis que se aborda casi cada día la conveniencia de que la formación política Podemos haya obtenido tanto respaldo popular en las urnas. Los participantes en el debate no acostumbran a ponderar los aspectos positivos y negativos de las propuestas de Podemos, porque ello es ambiguo. Lo que anhela el cerebro es un juicio claro: Podemos está mal, es nazi, es ETA, es Satán, es el fin del mundo.
De igual forma, los defensores de Podemos suelen ser incapaces de desgranar los aspectos negativos de los positivos de dicha formación política: cuando se me ocurrió hacerlo a mí en el ámbito de la ciencia, en los comentarios aparecieron enseguida personas que me acusaron de ser votante de derechas (por ejemplo). Más raro aún es encontrar a alguien que admita que algunas propuestas de las ideologías de la derecha les parecen bien, así como otras de las de izquierdas. No. O todo, o nada. Juicios binarios.
El cerebro anhela la certidumbre y huye de la ambigüedad. En nuestra necesidad de tener razón subyace, de hecho, nuestra necesidad de sentirnos bien. Tal y como acuñó el neurólogo Robert Burton, tendemos a la “propensión a la certeza”, que describe este sentimiento y hasta qué punto puede sesgar nuestro pensamiento.
Lo cual es un estupendo argumento para desconfiar de los debates en general, y de los debates en formato adversarial en particular. (En mi opinión, los debates con los demás siempre ha sido una forma de medir la temperatura moral e intelectual del otro, así como evaluar hasta qué punto compartimos un punto de vista del mundo; es decir, un debate es una forma de socialización, no de obtención de conocimientos: para eso, nada como la lectura de un buen puñado de estudios o ensayos sobre el tema objeto de glosa).
Este miedo a la incertidumbre también constituye una de las principales razones por las que resulta mucho más satisfactorio viajar a un lugar físicamente antes que hacerlo a través de libros o relatos de terceros: la mente quiere hacer evaluaciones instantáneas sobre todos los detalles sensoriales que recibe, archivar datos nuevos con alguna teoría. Podéis leer más sobre ello en ¿Por qué hay que viajar físicamente a un sitio (y no sólo leer sobre él)?
Sergio Parra, ¿Por qué nos cuesta decir 'no lo sé'?, katakaciencia, 23/06/2014